潘岳：中國五胡入華與歐洲蠻族入侵

潘岳2022-06-20 11:09

編者按：日前，中央統(tǒng)戰(zhàn)部副部長潘岳履任國家民族事務委員會黨組書記，關于中華民族的發(fā)展史潘岳曾多有著述，例如為中央社會主義學院編撰的“中西文明互鑒叢書”第三冊《中國五胡入華與歐洲蠻族入侵》一書作序，以長文論述了魏晉南北朝時期各族人民出于文化認同而融合成命運共同體并重建大一統(tǒng)國家的歷史，解析了羅馬在日耳曼蠻族入侵后歐洲再未統(tǒng)一的原因，澄清了西方中心主義對我國民族宗教政策誤解之源。特摘發(fā)該文，以饗讀者。

潘岳/文 公元300—600年間，中國與羅馬再次面臨相似的歷史境遇，同時面臨中央政權衰落，同時遭遇周邊族群大規(guī)模沖擊。

在中國，是匈奴、鮮卑、羯、氐、羌五大胡人族群紛紛南下，建起了眾多政權。在羅馬，是西哥特、東哥特、汪達爾、勃艮第、法蘭克、倫巴第等日耳曼部落潮水般地一波波入侵，建起了一個個“蠻族王國”（barbarian kingdoms）。

相似的歷史軌跡卻產(chǎn)生完全不同的結(jié)果。

中國五胡十多個政權中，先有氐族的前秦，后有拓跋鮮卑的北魏統(tǒng)一了整個北方，雖屢經(jīng)紛爭與分裂，最后還是實現(xiàn)了內(nèi)部整合，并融合了曾經(jīng)代表正統(tǒng)的南朝，繼承了秦漢中央集權超大規(guī)模國家形態(tài)，奠基了融合胡漢的隋唐大一統(tǒng)王朝。

歐洲各大蠻族王國幾百年征伐中，盡管有個別王國如法蘭克曾一度實現(xiàn)了西歐基本統(tǒng)一，最有希望繼承西羅馬帝國衣缽。但由于內(nèi)在分治的邏輯，最終還是分裂成一個個封建國家，全靠“普世教會”作為精神統(tǒng)一的力量勉力維系。

這個歷史岔口，再次體現(xiàn)了中國和西方從族群觀念到政治制度的不同道路。其中的文明邏輯最為關鍵。

五胡入華

南遷之戰(zhàn)

中國與羅馬的命運，因公元89年燕然山的一場戰(zhàn)役而改變。

經(jīng)此一戰(zhàn)，北匈奴西遷歐洲，成為后來日耳曼各部落侵入羅馬疆界的重要推手（注1）；南匈奴南下中原，開啟了五胡入華的先聲。

2017年，中蒙考古學家發(fā)現(xiàn)了班固為漢朝徹底擊敗匈奴而作的《燕然山銘》。有大漢情結(jié)之人常因“燕然勒碑”而歡呼“明犯強漢者，雖遠必誅”。但真實歷史是，南匈奴單于首先偵測到北匈奴的內(nèi)部動亂，主動向漢朝建議出兵（注2）。竇憲率領的4.6萬騎兵里，3萬是南匈奴人，剩下的1.6萬中還有一半是羌人（注3）。可以說，是漢朝率領南向中原的游牧族群共同迫使北匈奴西遷的。

這一幕，后世也屢屢重現(xiàn)。國際突厥學者列為始祖文物的《闕特勤石碑》的突厥文一面上，突厥可汗哀傷抱怨：為什么回紇要與唐朝合作而圍攻自己，為什么草原族群總是要遷徙到中原去生活。（注4）

這是游牧社會不團結(jié)嗎？不是。從地理氣候上說，每當草原寒潮來臨時，北方的游牧族群都會向南遷徙。從資源稟賦上說，草原地區(qū)所能承載的人口只是農(nóng)耕地區(qū)的十分之一，游牧族群必須從中原獲取糧食、茶葉、絲麻織品以維持生存和開展貿(mào)易。中原對周邊族群強大的吸引力之一是先進的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)（注5）。與更北的族群愿意向西發(fā)展不同，漠南族群更想與中原融合。他們與中原共享著北中國經(jīng)濟交通網(wǎng)絡，更容易在荒年獲得糧食，更容易以低廉成本進行貿(mào)易，從而多次形成經(jīng)濟社會共同體。久而久之，從地理到經(jīng)濟，從民俗到語言，從文化到制度，1500年后，一個囊括東北亞的政治共同體最終形成。

燕然山之戰(zhàn)后，南匈奴深入漢土，在北方邊郡游牧生息。由于漢朝懷柔遠人的政策，他們不繳稅賦，但要接受郡縣制的人口管理（注6）。今天在寧夏、青海、內(nèi)蒙古、陜西、山西發(fā)現(xiàn)南匈奴墓地，既有漢式墓穴，又有草原的頭蹄葬，青海還出土了受封匈奴首領的“漢匈奴歸義親漢長”的駱鈕銅印（注7），胡漢文化彼此交融。南匈奴南下前后，內(nèi)遷的還有西北的氐羌、東北的鮮卑、漠北的羯人。三國后期由于中原人口劇減，魏晉不斷“招撫五胡”。百年間，內(nèi)遷的五胡約數(shù)百萬人，其中，匈奴70萬，羌人80萬，氐人100萬，鮮卑250萬（注8）。西晉“八王之亂”后，北方總?cè)丝?500萬，漢人只占三分之一。有人誤以為“漢化”就是“同化”，是“大族群”靠著人口數(shù)量的絕對優(yōu)勢改變“小族群”的生活方式（注9）。但真實歷史是，北方五胡族群不僅軍事占優(yōu)勢，人口數(shù)量也占優(yōu)勢（注10），完全可以按照老習慣“牧馬中原”，完全可以“胡化”漢人，但他們卻主動選擇了一條“漢化之路”。

漢化之路

漢化之路，由南匈奴開啟。

五胡中第一個建立王朝并滅亡西晉的，是南匈奴人劉淵。他是南匈奴羌渠單于之曾孫，因漢匈和親而改為劉姓。作為貴族子弟，劉淵曾在晉朝宮廷中游學，他讀《毛詩》與《尚書》，學《史記》與《漢書》，最愛《左傳》和《孫吳兵法》。他割據(jù)山西稱帝，卻并不想恢復匈奴的北方故業(yè)，而非要以“漢”為國號統(tǒng)一天下。為此，他自稱是劉邦、劉秀、劉備之后，為了說明“漢代之甥”與“兄亡弟繼”的合法性，他竟將“扶不起的阿斗”劉禪也設個牌位祭拜起來。

但劉淵的政權并未延續(xù)，被羯人石勒所滅。羯人“高鼻多須”，屬于塞種人，曾依附匈奴為“別部”“雜胡”。石勒的出身與劉淵不同。劉淵是游牧貴族，混跡于宮廷；石勒是雇農(nóng)奴隸，流浪于民間。但石勒也一樣喜愛漢文化。他不識字，卻“雅好文學”，愛聽人給他念《漢書》。太子石弘受他安排而完全變成了儒生。但石勒也沒有成功，統(tǒng)一北方的基業(yè)被殘暴的后代敗光。從后趙的廢墟里，又誕生出了慕容鮮卑的前燕和氐人的前秦。

五胡中第一個統(tǒng)一北方的是前秦苻堅。前秦發(fā)家于秦之關中故地，領土一度“東極滄海，西并龜茲，南包襄陽，北盡沙漠”。但沒幾年，就因倉促伐晉而敗亡。在前秦的“殘軀”上，分化出羌人姚氏的后秦、慕容鮮卑的后燕、匈奴赫連的大夏。

混戰(zhàn)中，拓跋鮮卑從蒙古草原一路打來，力破群雄，定國號為魏。經(jīng)過三代人勵精圖治，終于統(tǒng)一北方百余年。北魏隨后分別演變成了北周和北齊，再由北周統(tǒng)一北方并開出了一統(tǒng)天下的隋唐。

前秦與北魏，這兩個最接近一統(tǒng)天下的政權，漢化程度最高，漢化態(tài)度也最堅決。

苻堅生于世代好酒的氐人家族，是戎馬倥傯的豪雄，卻自小熟讀經(jīng)史。即位后最重文教，每月親臨太學，考問諸生經(jīng)義。他的目標，是道德上要不墜“周孔微言”（周公孔子），實踐上要超越“漢之二武”（漢武光武）。他打服西域，卻送回汗血寶馬，要顯得比“為馬打大宛”的漢武更高一籌。他一邊打東晉，一邊在朝廷里為東晉君臣留好位置修好府第，要模仿“興滅繼絕”的周政。他俘虜了慕容鮮卑卻不肯殺，安排慕容暐與慕容垂君臣入朝為官。無數(shù)人勸他消除隱患，他卻非要樹立以德服人的榜樣（注11）。他剛在淝水戰(zhàn)敗，鮮卑豪杰們果然造反，建立后燕和西燕。苻堅對“仁義”的偏執(zhí)程度，曾被譏諷成“不肯半渡而擊”的宋襄公。

有人說前秦亡于“過于漢化”，但之后的拓跋北魏統(tǒng)一北方后，卻比前秦更加徹底地推行“漢化”。道武帝拓跋珪說“為國之道，文武兼用”。太武帝拓跋燾大量重用漢人士族，把河西學者遷到首都，鮮卑子弟都得跟著學儒典，“于是人多砥尚，儒學轉(zhuǎn)興”。孝文帝拓跋宏更是“體制性漢化”。他遷都洛陽，仿照兩晉南朝官制；命令鮮卑人定門第、改漢姓、說漢語；自己帶頭并讓弟弟們和漢人士族通婚。

有史家認為，北魏之所以能統(tǒng)一北方，演化出的北周與隋朝之所以能統(tǒng)一全國，是因為他們“改漢俗行漢禮”。不盡然。因為天然習漢俗行漢禮的南朝并沒能統(tǒng)一天下。北魏成功的最重要原因，是進行了大一統(tǒng)精神的政制改革，再造了秦漢儒法國家形態(tài)。

再造一統(tǒng)

西晉崩潰后，天災人禍，基層政權完全崩壞。北方遍布“塢堡”，百姓依附強宗豪族聚居起來自我保衛(wèi)。戰(zhàn)亂導致土地拋荒，一方面流民無地，一方面豪強趁機多搶多占。貧者越貧，富者越富。

公元485年，北魏實行均田制改革，將無主荒地收歸國有，并平均分配給貧民耕種。其中，“露田”是要種糧征田賦的，耕農(nóng)去世后還給國家，再分配給下一批青壯年；而“桑田”是種桑麻棗榆之地，不用歸還，可以留給子孫。均田令還規(guī)定了如何給老人、小孩、殘疾人、寡婦分田。此后，強者仍強，但弱者也有立足之地。從北魏一直到唐中期，貞觀之治與開元盛世的土地制度基礎都是均田制。

與均田制同時的另一項重大改革，是三長制。針對的是亂世中的豪強割據(jù)。豪強即“宗主”，朝廷下不去基層，通過“宗主”來間接管理，稱為“宗主督護制”（注12）。三長制廢除了宗主制，重建秦漢式的“編戶齊民”三級基層政權（“五家立一鄰長，五鄰立一里長，五里立一黨長”）（注13）。再從百姓中選取鄉(xiāng)官（注14），負責征稅與民政。

提出均田制改革的，是漢人儒生李安世。提出三長制改革的，是漢人官僚李沖。通過均田制，北魏獲得了充足的編戶、賦役與兵源；通過三長制，北魏結(jié)束封建式統(tǒng)治，重建了基層政權；通過官僚制，北魏恢復中央集權行政體系。比起“著漢衣”、“改禮儀”這些形式，這更是“漢制”的靈魂。在西晉滅亡170年之后，中原竟然在少數(shù)民族王朝手里重新恢復了“漢制”。誠如錢穆所言，“北魏本以部落封建制立國，逮三長、均田制行，則政體上逐漸從氏族封建變?yōu)榭たh一統(tǒng)，而胡、漢勢力亦因此逐漸倒轉(zhuǎn)”（注15）。短短30年內(nèi)，北魏的人口數(shù)量與軍隊數(shù)量迅速超過了南朝。公元520年，北魏人口近3500萬，是西晉太康年間的翻倍（注16）。漢人農(nóng)民大量加入北魏軍隊，打破了從前“鮮卑作戰(zhàn)、漢人種田”的分野。

當北魏繼承“漢制”的時候，東晉和南朝的“漢制”卻走向僵化。起于東漢的察舉制，產(chǎn)生了四世三公的經(jīng)學門閥與盤根錯節(jié)的官僚豪族，轉(zhuǎn)到魏晉就發(fā)展為門閥政治。由于東晉政權的建立是靠世族支持，于是出現(xiàn)“王與馬，共天下”的場景。到東晉南朝時還產(chǎn)生了一個奇觀，雖然北方千萬流民南渡，雖然江南經(jīng)濟依然繁榮，但“自孫吳至陳亡的六個王朝，在長達300年的時間內(nèi)，江南戶籍上的戶口幾乎完全沒有増長”（注17）。因為這些人民都投奔了世族大戶成了“私屬”，沒在官府登記，朝廷一方面不掌握人口數(shù)字，一方面失去了更多稅賦。門閥政治倡導清談，產(chǎn)生了最優(yōu)雅的魏晉風度和玄學思辨，社會衰頹與藝術高峰同時發(fā)生。

陳寅恪、錢穆都認為，之后的隋唐總體上繼承了北朝的政治制度與南朝禮樂文化。比起南朝的因循守舊，北朝的均田、府兵等制度創(chuàng)新更符合“漢制”大一統(tǒng)精神。這種精神使隋朝成功地實施第一次全民清查編戶（大索貌閱），還開創(chuàng)了科舉制。陳寅恪說，“取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀”（注18）。注入的與其說是人種，不如說是改革創(chuàng)新精神。

北朝對南朝的勝利，不是野蠻對文明的勝利，而是誰更能繼承大一統(tǒng)精神的勝利，是兼采胡漢的“新漢制”對僵化守成的“舊漢制”的勝利。同樣是世家大族，北方比南方更重現(xiàn)實政治能力，因為北朝大考百僚看實績。同樣是經(jīng)學，北朝重實學，南朝重玄學。同樣是儒生，北朝大量用于朝堂與基層政權，南朝直到晚期才讓寒士當官為將。

南朝也并非一無是處，其發(fā)明的“三省六部制”原型為之后的隋唐所吸取。且東晉與南朝在大一統(tǒng)的理念上，也從未含糊過。這比東羅馬強，拜占庭存在1000年，為統(tǒng)一的西征只有一次半。而東晉南朝272年里，北伐有10余次。從東晉的祖逖、庾亮、桓溫、謝安，到宋武帝劉裕劉義隆父子、梁武帝蕭衍、陳宣帝陳頊等。雖然都未成功，但誰也不敢宣布放棄。在華夏大地上，任何統(tǒng)治者，誰要放棄了大一統(tǒng)，就等于失去了合法性。

漢化與羅馬化

五胡族群之所以執(zhí)著于“漢化”，是因為漢文明之精髓在于長治久安的超大規(guī)模政治體的構(gòu)建。游牧族群雖具有軍事優(yōu)勢，但若不是吸取了漢文明的制度經(jīng)驗，是無法戰(zhàn)勝自詡“正統(tǒng)”的南朝的。“漢制”不是“漢人”的習慣法，而是一種無偏私的理性制度。夷與夏不是看血脈看習俗，而是看文明看制度。即便是漢人，不去繼承發(fā)揚“漢制”精神，也會失去華夏傳人的資格。

“漢化”不是“被漢人同化”的意思。西漢初期，沒有“漢人”，只有“七國之人”。司馬遷寫《史記》時還用七國之人來描繪四方人民的不同性情。自漢武帝之后，“漢人”變成了“漢王朝子民”的自稱。因為漢武帝將秦國的法家制度、魯國的儒家思想、齊國的黃老之術與管子經(jīng)濟、楚國的文化藝術、韓魏的縱橫刑名、燕趙的軍事制度融為一體，形成了“大一統(tǒng)漢制”。從此，認同這種制度文明的人，就成了“漢人”。可以說，“漢人”是用政治制度建構(gòu)“國族”的最早實踐。這套制度雖由秦漢創(chuàng)造，卻不再專屬于中華世界，成為了東亞古典文明遺產(chǎn)。漢字也不僅是“漢族的文字”，而是東亞古典文明的重要載體。因為建構(gòu)大一統(tǒng)的經(jīng)驗教訓都記載于漢文律典與史籍中，不學習就無法重建前行。五胡主動漢化，并非忘記祖先和自我矮化，而是擁有超越部落政治建設超大規(guī)模政治體的雄心。

與“漢化”類似的概念是“羅馬化”。古羅馬制度雖由羅馬人發(fā)明，卻成為地中海文明的古典形態(tài)。拉丁文已經(jīng)不是“羅馬人的文字”，而是歐洲古典文明的載體（注19）。當諸多日耳曼蠻族王國拋棄了拉丁語口語，當不同的日耳曼族群因部落與方言不同而分化成不同王國不同語言后，以拉丁文為載體的古羅馬文明從此淹沒于蠻荒洪流與普世教權之下，直到12世紀初羅馬法才開始復興（注20），直到14、15世紀文藝復興時才重新發(fā)現(xiàn)了“人文主義”和“國家理性”（注21）。而這個“重新發(fā)現(xiàn)”的源頭不在歐洲本土。如果沒有十字軍東征從君士坦丁堡帶回來古希臘古羅馬手稿，如果沒有阿拉伯人翻譯的柏拉圖、亞里士多德的古典作品，歐洲就難以發(fā)生文藝復興，也就不會有啟蒙運動。可以說，希臘羅馬的古典文明沒有像漢文明那樣由周邊族群與本地居民共同傳承，而是從外部“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”找回來的。

蠻族入侵

一族一地王國

蠻族不是突然降臨羅馬的。如同漢人總是將遠方族群稱為“夷狄”一樣，羅馬人也將萊茵河、多瑙河外的異族部落稱為“蠻族”，后來又泛稱為“日耳曼人”。和漢朝一樣，羅馬沿著兩河邊境修筑了一道“日耳曼長城”，與日耳曼諸族勉強相安。而當北匈奴從東邊一路擠壓，在匈人王的“鞭笞”下，草原各部落一次次沖破了這道脆弱的長城。日耳曼人深入腹地掠奪殺戮，占領了北非和西班牙等產(chǎn)糧區(qū)和銀礦區(qū)。羅馬帝國的人口、稅基、軍隊不斷衰弱。到420年，西羅馬核心地區(qū)只剩下9萬野戰(zhàn)軍能用于防御（注22）。各蠻族紛紛占地建國，蘇維匯人占領了西班牙西北部（409年），汪達爾人占領了北非（439年），勃艮第人占領了法國東北部（457年），盎格魯—撒克遜人占據(jù)了不列顛（449年）。

上述都是一族一地的小王國，真正建立起“大王國”的，是哥特人與法蘭克人。東西哥特王國占領了整個南歐（西班牙、意大利與法國南部）（注23），法蘭克人則征服了西歐大部。

史家統(tǒng)計，參與476年滅亡西羅馬帝國的蠻族，只有12萬人（注24）。后來進占北非的有8萬汪達爾人，進入高盧的有10萬法蘭克人、阿蘭人、勃艮第人，狄奧多里克帶到意大利的有30萬東哥特人。由此估計，進入羅馬帝國的蠻族總?cè)丝诋斣?5萬到100萬之間（注25）。

相比之下，兩晉南下的族群人口則有數(shù)百萬。考慮到羅馬與西晉人口規(guī)模大致相同，進入羅馬的日耳曼族群數(shù)量應遠遠低于羅馬人，應比五胡更容易“羅馬化”，羅馬文明應像漢文明那樣在西歐延續(xù)下去。但事實卻相反，這些日耳曼王國，除個別短暫“部分羅馬化”外，絕大部分干凈徹底地“去羅馬化”。

如哥特人建國，就刻意與被征服的羅馬人分開居住，一般選擇在城外建立城堡。鄉(xiāng)村中聳立的一個個獨立城堡，猶如一座座孤島，成為今日歐洲鄉(xiāng)村城堡風貌的起源。為了保持血統(tǒng)的純潔性不被羅馬人同化，為了保持勇武精神不被羅馬文化腐蝕，哥特人建立了“二元政治”（注26）。在治理上，哥特人實行“族群分治”制度，禁止羅馬人與哥特人通婚；在法律上，哥特人用蠻族習慣法，羅馬人用羅馬法；在行政制度上，哥特人搞軍事，羅馬人管民事；在文化教育上，不鼓勵哥特人學習羅馬拉丁語與古典文化；在宗教信仰上，羅馬人信奉基督教，哥特人信奉基督教“異端”阿里烏斯派。這些分治的規(guī)矩保持了多年。正如英國史家佩里·安德森所說，蠻族建國“用得更多的是分裂而不是融合的方式”（注27）。

走不通的融合

日耳曼諸王國中，唯一一個進行過“部分羅馬化”的特例，是東哥特王狄奧多里克。他雖然也搞“二元政治”，但卻是最理解羅馬文明價值的一個蠻族國王。

狄奧多里克是東哥特的王子。如同劉淵一樣，作為人質(zhì)在東羅馬宮廷中接受教育，對羅馬貴族社會很熟悉。但和劉淵精通《左傳》《尚書》不一樣，他雖然語言交流無礙，卻不喜歡希臘文與拉丁文，為了不簽名也能行公文，他竟用一個“記號”來刻章（注28）。

狄奧多里克拿下西羅馬自立為意大利國王，雖然不讓哥特人與羅馬人混居，但他卻保留了西羅馬的文官制度，羅馬依然由執(zhí)政官、財務官、國務大臣們管理。他下令羅馬人當官，哥特人當兵。哥特士兵能獲得的唯一好處，是從羅馬鄉(xiāng)村地主們手里索要了“三分之一”的土地，這是所有蠻族占領軍中拿地最少的。

狄奧多里克很仁厚，在他治下，羅馬人完全保留著自己的服裝、語言、法律和習俗。甚至對宗教，狄奧多里克也十分寬容。盡管自己信奉阿里烏斯教派，但他親自去圣彼得的墓地獻祭。他從未強迫任何一個基督徒改宗自己的教派。

狄奧多里克特別保留了羅馬遺老們的權力。最受重用的大貴族波愛修斯，是奧古斯丁之后最偉大的教會哲學家。他翻譯注解了歐幾里得的幾何學、畢達哥拉斯的音樂、尼科馬科斯的數(shù)學、阿基米德的機械學、托勒密的天文學、柏拉圖的哲學，以及亞里士多德的邏輯學，被史家稱為“最后一個羅馬人”。

狄奧多里克將朝政托付給波愛修斯，并將波愛修斯兩個年紀很輕的兒子早早封為羅馬執(zhí)政官。羅馬遺老和哥特新貴常鬧爭端，當羅馬貴族告發(fā)狄奧多里克的親侄子霸占了羅馬人的產(chǎn)業(yè)，他眼睛都不眨立即強令侄子退還。他對羅馬遺老的“偏袒”在自己族人中造成了怨恨，2萬名哥特士兵在意大利“帶著憤怒的心情維持著和平和紀律”（注29）。在狄奧多里克統(tǒng)治的33年中，意大利、西班牙維持著舊日羅馬的風貌，宏偉的城市，優(yōu)雅的元老，盛大的節(jié)日，虔誠的宗教。

英國史家吉本說，羅馬人與東哥特人是完全可以進行族群融合的，“哥特人和羅馬人的團結(jié)原可以使意大利的幸福生活世代相傳下去，一個由自由的臣民和有知識的士兵組成的新的人民，完全可以在高尚品德方面相互爭勝，而逐漸興起”（注30）。說得容易。哥特人與羅馬人的深層矛盾先從宗教開始。狄奧多里克寬容羅馬教會，但羅馬教會卻不肯寬容猶太教，燒猶太人教堂搶其財產(chǎn)。狄奧多里克為了一視同仁，懲罰了犯事的基督教徒。基督教徒因此懷恨在心，紛紛背著他與東羅馬拜占庭教會頻繁勾結(jié)。

523年，羅馬元老阿爾比努斯被揭發(fā)送信給東羅馬皇帝，請求他推翻哥特王國，讓羅馬人重歸“自由”。這些信件被截獲了，狄奧多里克大怒，將叛變的元老們抓了起來。此時，波愛修斯挺身而出，以身相保——“如果他們有罪，我也有罪！如果我無罪，他們也無罪！”他與哥特人雖密切，但關鍵時刻仍選擇站在了羅馬貴族一邊。（注31）

吉本總結(jié)說，哥特再寬容仁愛，也永遠不能得到羅馬人的認同，“即使最溫和形式的哥特王國，也必會使一位羅馬人的‘自由精神’感到無法忍受”、“這些不知感恩的臣民卻永遠不能對這位哥特征服者的出身、宗教，或甚至品德，由衷地加以寬容”（注32）。

此時，狄奧多里克已至暮年。他發(fā)現(xiàn)，“他畢生為羅馬人民辛勞付出，得到的卻只有仇恨；他為這種沒有回報的愛而感到憤怒。”（注33）最后，他處死了波愛修斯。故意用一種“最不羅馬”的方式——剝奪了波愛修斯死前為自己的辯護權。波愛修斯刑前身披枷鎖，在塔牢中寫出了《哲學的慰藉》。這本書成為了中世紀學子們的必讀書。處死波愛修斯后，狄奧多里克精神極度痛苦，很快也病死了，死前呻吟輾轉(zhuǎn)了三天三夜。

狄奧多里克死后第十年，東羅馬皇帝查士丁尼在消滅異端的熱忱與收復故土的熱望下，對東哥特發(fā)動“圣戰(zhàn)”。一方面，拜占庭教會同聲發(fā)布了一項消滅阿里烏斯派的敕令；一方面，查士丁尼用5250公斤黃金主動向波斯求和，穩(wěn)住東方，騰出手來西征。535年，派出名將貝利撒留進行了20年戰(zhàn)爭，消滅了東哥特王國。

羅馬拋棄羅馬

重回東羅馬懷抱的西羅馬人，如愿以償了嗎？答案出乎意料。

當貝利撒留攻打東哥特時，西羅馬的貴族與百姓紛紛里應外合。貝利撒留正是通過羅馬的貴族主教西爾維里烏斯的暗地接應，才兵不血刃地進入羅馬城。

而西羅馬人對“王師”的熱情卻沒維持多久。由于長期的攻防戰(zhàn)，西羅馬人吃不慣苦，先是為不能洗澡、不能睡眠，后是為缺少糧食而咒罵東羅馬軍隊（注34）。貝利撒留給查士丁尼皇帝寫信說，“雖然目前羅馬人對我們是友好的，但如果他們的困苦處境持續(xù)下去，也許他們會毫不猶豫地選擇一條更符合他們自己利益的道路”（注35）。

西羅馬人的抱怨，使曾經(jīng)幫助東羅馬開城門的西爾維里烏斯主教，竟然計劃再次趁夜開鎖，虛掩城門，幫助哥特人潛回城內(nèi)襲擊貝利撒留以結(jié)束圍城。但陰謀泄露，西爾維里烏斯被立即流放。貝利撒留從此不再信任西羅馬人，每月兩次更換羅馬城墻15座城門的門鎖，經(jīng)常換防守城門的羅馬人自衛(wèi)隊。

這“一迎一拒”的轉(zhuǎn)變，前后僅4個月。

拋棄拜占庭的，不光是貴族，還有平民。許多西羅馬農(nóng)民和奴隸重新加入了舊主哥特的部隊；許多沒有拿到薪水的蠻族雇傭軍也加入了哥特軍隊，一齊向“解放者”進攻。

西羅馬人既不忠誠于東哥特，也不忠誠于東羅馬。他們只看重自身利益，最好誰也別來管。正如學者赫爾穆特·海米茨指出，“對西部行省的很多羅馬人來說，‘羅馬的滅亡’并不是一場災難。事實上，地方精英與蠻族、羅馬軍閥和藩王（client kings）之間，在更小的權力單元上形成了一種合作關系”（注36）。

西羅馬人反對東羅馬人也有理由，因為拜占庭毫不考慮當?shù)氐拿裆幌胫斩悺?zhàn)后意大利北部已化為一片廢墟，經(jīng)濟退化，人口銳減；接替貝利撒留的將軍納爾西斯卻建立了軍政府，實行了15年的掠奪性稅收。拜占庭稅吏號稱“亞歷山大剪刀”，因為每筆稅款中的十二分之一都可以合法據(jù)為己有，這激起了稅吏們搜刮殆盡的狂熱動力（注37）。私人從國家稅收中抽取提成的“包稅制”，是從馬其頓帝國到羅馬的一貫惡政，拜占庭又將其變成國家行為。同時，拜占庭沒有恢復羅馬治理體系，延續(xù)千年的羅馬元老院就此終結(jié)。

身為蠻族的狄奧多里克還苦心維系羅馬體制，身為羅馬人的拜占庭卻將其一掃而光。歐洲史家認為，如果沒有哥特戰(zhàn)爭，羅馬古典文明不會這么快消失而進入中世紀。這就要怪驕傲的羅馬貴族內(nèi)心深處永遠不會接受“蠻族”人做皇帝，不管他有多仁厚多羅馬。

東哥特之后的蠻族，從此再不刻意“羅馬化”。他們干脆拋棄了羅馬的政治制度，徹底走自己的路。羅馬的生活習俗僅順著慣性在歐洲局部地區(qū)延續(xù)了一個多世紀。

中華選擇中華

與狄奧多里克、波愛修斯君臣關系非常相似的，中國有兩對人物。一對是前秦的苻堅與王猛，一對是北魏的拓跋燾與崔浩。

先說第一對。苻堅是五胡中最仁德的君主，王猛則是“北方淪陷區(qū)”首屈一指的名士。當時東晉也一度北伐，大將軍桓溫打進了關中，天下名士對他期許甚高。王猛見了他，雙方互摸了下底。桓溫用高官厚爵力邀王猛南下。王猛拒絕了。拒絕的第一個原因是桓溫并不真正想搞“大一統(tǒng)”。王猛對他說，你和長安近在咫尺，卻不渡過灞水，大家已知道你并沒有統(tǒng)一天下之真心（注38）。

王猛選擇了苻堅。因為苻堅立志大一統(tǒng)。他一個氐族人，一生不論順逆，心心念念就是“混六合以一家，同有形于赤子”。他還未消化好長安的鮮卑貴族，偏要冒險南伐東晉，他說，“惟東南一隅未賓王化。吾每思天下不一，未嘗不臨食輟餔”。只有“統(tǒng)一”才能使他夠得到“天命”（注39）。苻堅身為百戰(zhàn)豪杰，并非不知風險，只是“大一統(tǒng)”的最終志向是不計較個人成敗的。這和諸葛亮的“王業(yè)不偏安”是一個道理。東晉明明有能力，卻從未全心全意地北伐。苻堅雖大敗于淝水而被史家嘲笑，然以初心使命而論，南北相比，高下立判。

王猛拒絕桓溫的第二個原因，是東晉為政之道與王猛的理想不一樣。東晉太講究門閥政治，王猛的理想是儒法并行的漢制。一方面要法家的“明法峻刑，禁勒強豪”；一方面要儒家的“拔幽滯，顯賢才，勸課農(nóng)桑，教以廉恥”。

東晉按門第任官，而苻堅卻從下層選拔精英，號稱“多士”（注40）。東晉“天下戶口半數(shù)入門閥”，而苻堅直通基層，親自或遣使巡查漢人百姓和“戎夷種落”（注41）。東晉搞玄學，為政講風雅。而苻堅禁老莊、圖讖之學，找的是“學為通儒、才堪干事”之人。

氐人的前秦，比起漢人的東晉更符合王猛對于“漢制”的理解。“漢”在王猛這類真士子心中，不是血統(tǒng)種族，而是制度理想。中華世界里的族群，無論胡漢，都不像羅馬世界中那樣以“血統(tǒng)”或“宗教”作為劃分族群的依據(jù)。狄奧多里克若生于中國，會有無數(shù)胡漢豪杰輔佐他爭正統(tǒng)。

再說第二對。拓跋燾是鮮卑雄主，崔浩是北方漢人世族子弟，在北魏歷仕三朝，博覽經(jīng)史百家，精通玄象陰陽，又長于計謀，自比張良。一方面，崔浩為拓跋燾出謀劃策，驅(qū)逐柔然，蕩平大夏，消滅北燕，完成了北中國的大統(tǒng)一（注42）。另一方面，崔浩推動拓跋燾進行“文治”改革。廢止軍事貴族的六部大人主政制度，恢復文官制度的尚書省，并置秘書省；整頓基層政權，考課地方吏治；三次更訂律令，大量吸收中原律令條文。崔浩還力主鮮卑精英與漢人精英大融合，拓跋燾言聽計從，大規(guī)模征召漢人名士數(shù)百人進入中央和地方。

拓跋燾無比寵信崔浩，親臨他的府第問計軍國大事，命樂工為他譜曲頌功。鮮卑貴族對太武帝“偏聽”崔浩極其不滿，甚至發(fā)生過匈奴貴族與鮮卑貴族共謀的未遂政變。

與波愛修斯一樣，崔浩也因牽扯到族群意識而不得善終。他在主修北魏史時，書錄了鮮卑人部落時代的“收繼婚”等舊俗，刻上石碑立在都城要道旁。此時鮮卑人已接受了中原的倫理觀，且自稱炎黃后裔，對于這種“揭丑”非常憤怒。又正趕上南朝宋文帝北伐，鮮卑貴族紛紛狀告崔浩侮辱先人，還傳聞崔浩密謀投宋——因為崔浩家族太龐大，其本族和姻親都有別支在南朝。拓跋燾盛怒下將清河崔氏滅族。此時，崔浩已是七旬老人，備受戮辱。（注43）

漢人與鮮卑的融合會因為崔浩之獄而驟然中止嗎？鮮卑人和漢人的故事，偏與哥特和羅馬不同。

與羅馬貴族屢次背叛哥特不同，清河崔氏滅門后各個支系旁系依然留在北魏。當孝文帝即位后，清河崔氏復居四姓之首，崔光、崔亮等人復為北魏朝臣，重修北魏史。尤其崔鴻，收羅各種殘余史料，撰成了《十六國春秋》100卷，記錄了五胡各政權史實。

與哥特因羅馬人背叛而急速去羅馬化不同，崔浩案沒有使拓跋燾“因人廢事”，他依然命令鮮卑貴族子弟學習儒學。崔浩雖死，其政猶在。之后的孝文帝更是把漢化改革推向頂峰。漢人與鮮卑人都沒以個人榮辱來構(gòu)建政治，他們對歷史有著更深刻的理解。

法蘭克的疏離

當哥特人消失在歐洲舞臺后，命運之神降臨法蘭克。

法蘭克是“蠻族遷徙”中唯一算不上“大遷徙”的族群。他們長期生活在比利時海岸與萊茵河沿岸，只不過是從世居之地稍稍南下。與東哥特占據(jù)意大利大致同時，法蘭克占據(jù)羅馬高盧行省，創(chuàng)立墨洛溫王朝，在6世紀大致統(tǒng)一了今日法國疆域，7世紀中期改朝換代為加洛林王朝。查理曼大帝征服了除西班牙之外的西部歐洲，疆土上接近西羅馬帝國，與拜占庭并立于世。

為什么東哥特人被羅馬人消滅而法蘭克人卻能夠發(fā)展壯大？主要原因是法蘭克王克洛維改宗了羅馬基督教。克洛維以殘酷聞名，他剛參加完宗教大會，就能親手用斧頭直劈人頭。但就因為他改了宗，而狄奧多里克死不肯改，基督教會龐大勢力便不遺余力地支持了他。

除了同信基督教，法蘭克與羅馬文明可沒多少共同之處。

羅馬皇帝的短發(fā)上戴著桂冠，法蘭克國王始終留著蠻族標志的長發(fā)，被稱為“長發(fā)的國王”。

羅馬是城市文明，擁有凱旋門和宮殿，但法蘭克國王們喜歡住在農(nóng)莊，四周建有畜舍飼養(yǎng)著牛和雞，奴隸生產(chǎn)的糧食和酒還可以出售。羅馬是中央財政稅收，法蘭克王室是“私人莊宅”經(jīng)濟。

羅馬律法雖然內(nèi)外有別，但至少在形式上維持了羅馬公民的內(nèi)部平等。但法蘭克習慣法實行等級制。《薩利克法典》嚴正宣稱法蘭克人的生命比被征服的高盧羅馬人值錢。殺死一個法蘭克普通人賠償200蘇，而高盧普通人賠50~100蘇就夠了（注44）。這種征服者和被征服者之間的差別，轉(zhuǎn)化成了法蘭克人與高盧人之間的族群差別，進而轉(zhuǎn)化為貴族和平民之間的階級差別。法國大革命前，貴族學者布蘭維埃利還論證說，法蘭西貴族是征服了高盧的法蘭克后裔，理應繼承祖先的特權，而法國第三等級是高盧羅馬人的后裔，理應被統(tǒng)治，沒有資格要求政治權利（注45）。

羅馬法講究證據(jù)，是有法理支持的成文法。而蠻族法采用簡便的裁定法與神意判決，如火裁法、水裁法（注46）。證據(jù)不足時就靠“決斗”，文弱的羅馬人常因打不過高大的法蘭克人而放棄起訴。這種不講道理講拳頭的蠻族習慣，日后竟被很多人尊為貴族騎士精神。

西羅馬中上層擁有精密的財政和市政官僚制度，最高峰時官吏達4萬人。法蘭克徹底拋棄了官僚制而實施了封建采邑制。采邑是指國王把土地封賞給臣屬，形成封君與封臣以土地和軍役為紐帶的效忠關系。最初土地不能世襲，但年深日久，土地被強大的貴族變?yōu)槭酪u財產(chǎn)，形成了歐洲中世紀國王、大中小領主層層分封制。領主在采邑內(nèi)享有行政司法、軍事財政權力，生殺予奪集于一身，儼然獨立王國。孟德斯鳩說，查理·馬特實行釆邑制度改革之后，國家被分割成眾多的釆邑，也就沒有執(zhí)行公共法律的必要了，也就沒有向地方派遣專門官吏巡視與監(jiān)督司法和政治事項的必要了（注47）。

法蘭克在統(tǒng)一戰(zhàn)爭中兼并的其他蠻族王國，并不像羅馬那樣建設行省，收歸中央管理；而是封給貴族與教會，維持領主自治（注48）。所謂國王，就是最大的地主。法蘭克幾代國王死后都將國土均分諸子。王權地方化，遍地是國王。日耳曼諸族之后，是斯拉夫諸族大規(guī)模侵入東歐，后者與前者的建國方式、制度選擇如出一轍。羅馬后的歐洲再未統(tǒng)一過。理解這段歷史，才會理解歐洲未來政治的演變。

封建政治與文官政治

羅馬帝國的制度遺產(chǎn)近在眼前，法蘭克為何偏要選擇封建制？

羅馬法體系和官僚制度都記載于拉丁文的法典和史書，但日耳曼領袖們不讓族人學習羅馬文化，因而無法掌握這些歷史經(jīng)驗。如哥特的男童只能學母語而不能學拉丁文，誰學就要挨罵。

日耳曼族內(nèi)語言直到8世紀之前尚未形成書面文字。由于拒絕學習希臘羅馬文字，中世紀早期的300年中（從公元476—800年）的日耳曼諸族普遍不能書寫。求知欲強的查理曼大帝會說蹩腳的拉丁語，但依然不會寫。神圣羅馬帝國皇帝們竟然都不會寫字。與中國宋太祖同期的奧托大帝30歲才開始識文斷字，與宋仁宗同時的康拉德二世看不懂書信，歐洲絕大多數(shù)封建貴族都是文盲。

不能書寫，就無法處理復雜的文書，就無法建立文官系統(tǒng)，就無法運行精密的羅馬法律。如史家布洛赫所言，“雖然大多數(shù)領主和眾多大貴族（名義上）都是行政官和法官：但作為行政官，他們卻無力親自研究一份報告或一張賬單；作為法官，他們的判決則是用法庭聽不懂的語言記載”（注49）。無法運行官僚制度進行管理，就只能搞簡便易行的封建制度，而不具有對龐大國土的管理能力。當時能培養(yǎng)知識精英的，只有修道院和教會學校。諸侯們不得不依靠領地上的教士搞行政。查理曼大帝就任用主教充當外交官和巡閱（注50），他的絕大多數(shù)敕令、公告與訓誡都出自英格蘭修士阿爾琴之手。幾個世紀里，法蘭克諸王的大臣職位都由教會人員居首。教士們不僅是精神世界的詮釋者，還成了行政權力的掌握者。

這和羅馬帝國的政教關系不同。“羅馬教皇”是由羅馬皇帝的敕令確定的（445年）（注51），總體上皇權高于教權。但在法蘭克王國，教會與王權共治天下。教會不僅全面參政，還成為大領主，多次成功抵抗王朝的征稅企圖（注52）。法蘭克人對于行政權力的讓渡，成為日后“普世教會”崛起的基礎。本來，日耳曼傳統(tǒng)中也有珍貴的遺產(chǎn)，如代議民主制就產(chǎn)生于他們的軍事民主制而不是產(chǎn)生于羅馬官僚制，但他們未能嫁接好羅馬制度，導致數(shù)百年宗教壟斷。

有學者說，日耳曼人選擇自治和封建，乃是出于“自由的天性”。孟德斯鳩就認為，日耳曼諸族天性喜歡“分居”和“獨立”的生活方式。“日耳曼人的居住地被沼澤、河泊、森林所分割……這些部族是喜歡分居的。……當這些部族分開的時候，它們?nèi)际亲杂伞ⅹ毩⒌模划斔鼈兓旌系臅r候，它們?nèi)匀皇仟毩⒌摹８髯骞灿幸粋€國家；但又各有自己的政府；領土是共同的；部族是各異的”（注53）。因此，日耳曼各王國獨立分散，不追求彼此融合，形成了多中心格局。

而中國的五胡同樣是草原與森林游牧民族；同樣被大漠、森林、山谷所分割；同樣熱愛自由；同樣受制于游牧社會的天然“分散性”。但五胡卻并沒有回到更適合游牧天性的自治分封路線，而是主動恢復了多族群一體的中央集權官僚制。五胡的政權，是多族群政權，從來不是一族一國（注54）。五胡的政權，是多族群官僚政治，從來不用宗教代理。五胡君主們大都篤信佛教，但他們做政治決策時，從不需要以佛教為判斷依據(jù)，也不需要佛教動員基層，他們有著發(fā)達的文官系統(tǒng)與運用官僚制度的能力。北魏佛風極盛，著名的佛教石窟都鑿就于此朝。寺院以萬計，僧人以百萬計，占有大量寺戶廟產(chǎn)，和法蘭克教會一樣是大地主（注55）。但北朝君主沒有被宗教捆綁，反而出手關閉寺廟，收回田產(chǎn)，將人口重新納入編戶。

分割世界與混一天下

公元800年，查理曼大帝接受了教皇“神圣羅馬皇帝”的加冕。法蘭克帝國因為這一加冕變成“羅馬”了嗎？歐洲學界爭論了幾百年。史家們不得不承認，法蘭克對“羅馬繼承者”半心半意。查理曼曾說，他并不喜歡羅馬皇帝的稱號，假如早知道教皇想加冕，他就不會進入圣彼得教堂（注56）。查理曼稱帝后仍保留了“法蘭克王和倫巴第王”的頭銜，在806年著名的《分國詔書》中甚至沒提“羅馬皇帝”。

法蘭克人并不仰慕羅馬。961年，神圣羅馬帝國皇帝奧托一世派遣一個倫巴第人主教出使拜占庭。拜占庭說他沒資格代表“羅馬人”。主教則答說，在法蘭克說“羅馬人”這個詞是一種侮辱（注57）。

法蘭克與羅馬分離的意愿，最明確地體現(xiàn)在法蘭克的史書中。

在羅馬帝國的黃金年代，羅馬編年史是“百川歸海”，雖有不同王國與諸多族群的源流，但最終匯入羅馬世界，“上帝的計劃”在羅馬帝國實現(xiàn)。而在哥特與法蘭克的自行編史中，卻強調(diào)本族的獨立來源，把羅馬從歷史中剔除出去，蠻族對西部行省的“武力侵占”變成了“天然繼承”。這種“造史運動”在法蘭克《弗里德加編年史》中達到頂峰——“羅馬秩序”甚至從未存在過，“羅馬世界”從開端就是一系列族群和王國的平行發(fā)展，而且最終也沒有匯入羅馬帝國。羅馬人，只不過是諸多族群中的一個而已。

完成這個轉(zhuǎn)變的工具，就是“種族性”（gens）這一概念（注58）。“種族性”增強了日耳曼人的自我認同，以此將日耳曼世界從曾經(jīng)依附的羅馬秩序中解放出來。“族群分治”成為了日耳曼世界的核心特征。

查理曼帝國是由不同的“族群集體”構(gòu)成的。宮廷史家們將查理曼帝國刻畫為法蘭克人、巴伐利亞人、阿勒曼尼人、圖靈根人、薩克森人、勃艮第人和阿奎丹人共同組成的聯(lián)合體，共同之處只在一個基督教。歐洲的歷史觀由此從“一個羅馬治世”走向“多族群分割世界”。

而五胡的史觀卻與蠻族史觀完全不同。不是族群隔離的“瓜分天下”，而是族群融合的“混一天下”（注59）。

在族群認同上，歐洲蠻族史力圖徹底切割本族群與羅馬的關系，尋找自己族群遙遠的始祖神話，證明自己是羅馬世界的“外人”；而中國五胡史書都試圖論證部族起源與華夏有著千絲萬縷的關系，絕大部分五胡君主都想從地緣血緣上自證為炎黃后裔，是華夏的親人（注60）。

在族群治理上，歐洲蠻族通過法律設置人為區(qū)隔，決不實行族群混居。而五胡從來提倡多族群混居。兩漢時的游牧族群尚由酋長與漢廷官吏雙重管理，而五胡自己發(fā)展出的人口政策，則是更徹底的大遷徙、大融合、大編戶。五胡大規(guī)模移民竟達50余次（注61），動輒百萬，且都是在核心區(qū)域（注62）。北魏更徹底，直接喊出了“離散諸部，分土定居”的口號，打破部族酋長制，實行編戶齊民。

在世界觀上，歐洲蠻族史觀堅持“種族”身份決定文明身份；而中國五胡史觀則強調(diào)文明身份不由族群而由德行決定。五胡君主們最愛援引孟子那句“舜是東夷之人，文王是西夷之人，只要德行福澤中國，都是中國的圣人”（注63），據(jù)此宣稱，“帝業(yè)無常，唯德所授”。

在統(tǒng)一問題上，歐洲蠻族史觀認為羅馬世界不應當是統(tǒng)一的，應當由多個種族分而治之。中國五胡史觀則認為中華天下應當是統(tǒng)一的，不能分治，不管哪個族群當?shù)溃及汛笠唤y(tǒng)當成政治終極目標。

在政統(tǒng)建構(gòu)上，歐洲蠻族史觀并不熱衷繼承西羅馬帝國遺產(chǎn)，更不去與東羅馬爭奪正統(tǒng)。中國五胡史觀則用各種方法將政權置于中華王朝的正統(tǒng)序列之中，年年與南朝爭正統(tǒng)。

經(jīng)300年不停歇地混居融合，胡漢族群最終形成了新的民族共同體——隋人與唐人。今日北方中國人，其血脈都是胡漢融合，即便是漢人也是商周時諸夏與周邊各族群融合成的大族群。在這樣的大融合中，不是誰同化誰，而是多方的互化。政權旋生旋滅，族群旋起旋落，由于任何族群上臺都堅持混居融合政策，“漢人”數(shù)量也就越融越多了。由此又回到一個老問題，漢族血統(tǒng)基因當以哪朝為標準？因為中華民族大規(guī)模交融史早在2000年前就開始了。

不理解這樣的史觀，就不會理解為什么五胡君主雖然習俗上皆有祖風，但政治楷模卻是漢人諸帝而不是自己的英雄祖先（注64）。不理解這樣的史觀，就不能理解五胡為什么不肯像法蘭克那樣與羅馬分離，不管是強大還是弱小，非要以“華夷大一統(tǒng)”為理想（注65）。

如果說古日耳曼人習慣于“自由分居”，那么中華各族群則始終存有“天下之志”。倫巴第人面對東羅馬皇帝的譏諷時，不過回嘴說，我們不稀罕當羅馬人。可北魏人面對南朝的譏諷時，卻回罵南朝為“島夷”，稱自己才是中華正統(tǒng)。因為北魏不僅據(jù)有中原，而且在文化上也有“移風易俗之典、禮樂憲章之盛”（注66）。

這不是一句虛話。從東晉末年劉裕篡位開始，出現(xiàn)了南朝大批知識分子“北奔”的現(xiàn)象。北魏后期把洛陽營造為上百平方公里的“大城”，如饑似渴地吸納南朝官制、衣冠禮樂、書畫文學，并加以創(chuàng)新（注67）。經(jīng)學上貫通南北的大儒明顯多于南朝（注68）。以至于529年，南朝陳慶之打進洛陽后，與北人交游舌戰(zhàn)后嘆息道，南人總以為“長江以北盡是夷狄”，現(xiàn)在才知道“衣冠士族并在中原”。北朝是“禮儀富盛，人物殷阜”，自己是“目所不識，口不能傳”，所以“北人安可不重？”（注69）。不僅要在軍事上取得勝利，還要在文化上融合創(chuàng)新。五胡這樣的氣概，是歐洲古日耳曼人不可想象的。

五胡成功了。北朝與南朝共同塑造了之后的隋唐文化。與漢朝文藝的樸拙簡約相比，隋唐文藝更雄渾博大。北魏北齊和隋唐的石窟造像融合了犍陀羅藝術、笈多藝術與魏晉風度。隋唐的七部樂、九部樂，既有中原曲調(diào)（《清商伎》《文康伎》），也有北朝盛行的異域之樂（《高麗伎》《天竺伎》《安國伎》《龜茲伎》），琵琶本誕生于西域，亦成為唐人表述心曲之物。北亞風和波斯風并沒有被視為“異質(zhì)”文化，而是受到了所有中華族群的熱愛（注70）。

五胡是失去了自我，還是贏得了更大的自我？

不理解這樣的“天下之志”，就會把“族群融合”誤解為“族群同化”，就會把“文化融合”誤解為“文化挪用”。如果用歐洲民族主義狹窄范式來思考，就會永遠在族群認同的政治文化里打轉(zhuǎn)。

中西比較

自治與郡縣

不同史觀來自于不同文明。中國五胡弘揚了中華文明“合的邏輯”，歐洲蠻族則放大了羅馬文明“分的邏輯”。

羅馬帝國雖有上層文官體系，但其本質(zhì)仍是基層自治。之后的歐洲不管采納何種政體，其國家治理框架都天然孕育著城市自治、族群自治、領主自治形態(tài)。從古希臘的城邦民主政治，到羅馬帝國的自治城市；從中世紀早期城堡林立的封建王國，到中世紀晚期的意大利城市共和國（如威尼斯、熱那亞）；從按照“小共和國”方案建立的北美各州共和國，到歐洲按照“一族一國”模式建立的民族國家。

不管什么時代，歐洲人的制度史觀與價值認同中，基層自治都是核心密碼。從塔西佗發(fā)現(xiàn)“蠻族人的自由”，到孟德斯鳩盛贊蠻族獨立分居的性格（注71），從基佐發(fā)現(xiàn)起源于盎格魯—撒克遜人地方自治傳統(tǒng)的代議制精神（注72），再到托克維爾考察的支撐美國民主的鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治（注73），均如錢穆所言，“翻看一部歐洲史，看他們直從希臘以來，永遠是分崩離析，各自立國，互不合作。雖面對大敵，危機在前，其各地區(qū)之不能融和相協(xié)，依然如故。……西方歷史看似復雜而實單純，其復雜在外面，而內(nèi)里則單純。……西方歷史上之所謂英國人、法國人，只似一種化學單位。而中國歷史上之中國人，則似化學上一種混合制劑。”（注74）

與之相比，中國無論建立什么樣的上層建筑，其國家治理的基礎都是縣鄉(xiāng)兩級基層政權（注75）。正如芬納所言，中國是現(xiàn)代形式的官僚機構(gòu)“發(fā)明者”（注76）。從秦漢締造大一統(tǒng)中央集權郡縣制國家以來，基層政權建設就被納入中央派遣與管理的文官體系之中。雖然歷史上也曾有極短暫的封建割據(jù)，但大一統(tǒng)的中央集權郡縣制一直是主流。盡管中國留有一點封建制變體，如沒有政治實權的食邑制度，如基層的官紳合作制度，但這些都是有限自治，國家權力早已嵌入社會結(jié)構(gòu)各個細胞之中，不存在歐洲式基層自治。

基層自治與基層政權，兩套文明邏輯。

從羅馬的眼光看秦漢，會認為中央集權的弱點在于牽一發(fā)而動全身，地方性叛亂容易蔓延成全國性暴亂。相比羅馬歷史上發(fā)生的叛亂都是地方性的（除了巴考底起義），這是基層自治的好處。芬納就認為“威脅漢帝國生存的中國式農(nóng)民起義，在羅馬卻從未發(fā)生過”（注77）。

從秦漢的眼光看羅馬，會奇怪羅馬之后的歐洲因種族宗教引起的文明沖突竟能綿延千年。4至6世紀，打了6次拜占庭與波斯戰(zhàn)爭；7到11世紀，打了400年阿拉伯與拜占庭戰(zhàn)爭；8到15世紀，打了800年西班牙基督教與穆斯林的戰(zhàn)爭；10到13世紀，進行了9次十字軍東征；13到15世紀，打了拜占庭抗擊奧斯曼戰(zhàn)爭、蘇格蘭抗英戰(zhàn)爭；1455年到1485年，爆發(fā)了全歐洲都卷入的30年宗教戰(zhàn)爭，幾乎沒有一個世紀是民族與宗教真正和解的。可以說，在“文治”方面，中華文明領先于整個古代世界。即便認為“羅馬自治”更優(yōu)越的芬納，也不得不承認“漢帝國不同于其他國家與帝國（特別是羅馬），它蔑視軍事榮耀。它是一個衷心地反對軍國主義的帝國。它的特點在于‘教化’，也就是中國人所說的‘文’。這種宗教上的寬容以及對文明教化的倡導構(gòu)成了帝國的光榮理想”（注78）。

西方社會喜歡生存于“小共同體”里，從城邦政治到封建自治到小共和國再到美國鄉(xiāng)村自治，最終演化成自由主義的個人權利至上。中國社會也有各種“小共同體”，例如家族、三老、鄉(xiāng)紳和各種民間社團，但總還去追求一個“大共同體”，即“家國天下”。

西方諸多學者，如唐寧、查爾斯·蒂利、麥克尼爾和邁克爾·曼等都自信滿滿地認為，西方中世紀的分與亂，反而帶來了進步。因為發(fā)生在前現(xiàn)代歐洲的一系列戰(zhàn)爭打出了歐洲的常備軍，打出了歐洲的理性化官僚制，打出了歐洲現(xiàn)代民族國家與工業(yè)資本主義（注79）。這種低烈度的、持續(xù)數(shù)百年的、很難把彼此一次性消滅的局部戰(zhàn)爭，使得戰(zhàn)敗的一方可以不斷總結(jié)經(jīng)驗，推動了技術的積累性發(fā)展。封建社會的分裂性與階級性有利于商業(yè)資本的產(chǎn)生，出現(xiàn)商業(yè)控制的獨立城市，會更容易走向資本主義。這種封建制、弱國家、多國競爭體系，是近代歐洲超越所有古老文明的原因。

言外之意，中國太統(tǒng)一，沒有千年的局部戰(zhàn)爭與多元競爭體系；中國太集權，沒有世襲貴族和商人控制的自治城市，因而無法產(chǎn)生工業(yè)資本主義。因此，“大一統(tǒng)”反成為歷史進步的障礙。但若要問中國人，愿不愿忍受一千年的“戰(zhàn)國叢林”和“族教沖突”，去換原始資本主義的誕生？主流答案一定是否定的。中國春秋時期就是多國競爭和分封制度。秦之所以能逆流而上統(tǒng)一六國，漢之所以在“暴秦”輿論下還堅持“承秦制”，正是因為戰(zhàn)國300年的超大規(guī)模戰(zhàn)爭讓民間達成了“天下共苦戰(zhàn)斗不息，以有侯王”的共識。中國不是沒經(jīng)歷這個階段，而是經(jīng)歷過并拋棄了這個階段。所謂的“常備軍”與“理性官僚體制”，中國秦漢時就有了，比歐洲早1800年。對中華文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的真正考驗，是在維系大一統(tǒng)的基礎上，如何能同時實現(xiàn)秩序與自由，如何能同時兼具“大共同體”與“小共同體”制度之美，這是比西方多元自由主義更高的標準。

華夏與內(nèi)亞

西方中心主義者們常以羅馬與法蘭克為樣本來理解其他文明。如法蘭克的“復合性君權”，說查理曼大帝“法蘭克王與倫巴德王”的族長身份是主要的，而羅馬皇帝身份是第二位的。查理曼帝國是多民族的聯(lián)合體。只要皇帝下詔，就可以分為意大利、法國和德國。某些學者將這種范式轉(zhuǎn)移到中國。如美國的新清史學者聲稱清朝皇帝也是復合型君權，清朝皇帝身兼滿族人族長、漢族人皇帝、蒙古人的可汗、藏傳佛教文殊菩薩化身等多重身份于一體。中原、東北、蒙古、西藏的統(tǒng)一全靠著皇帝的“多重身份”作為唯一連接，一旦清朝皇室崩解，各族就可以各奔自由。這完全無視滿蒙藏與中原的治理系統(tǒng)。清朝在東北以變通的方式推行郡縣制，在城市中也很快取消滿漢隔離政策。即便一時是族內(nèi)治權，最終也過渡到郡縣制，如蒙古的盟旗制和南方的改土歸流。中國胡人族群的君主對自己身份的理解首先是中國皇帝而不是族長，象征著統(tǒng)治不分胡漢所有中國人的合法性。

西方一些學者還用“文化符號”與“身份認同”來解讀中國歷史。將新疆、西藏、蒙古乃至東三省劃分為“內(nèi)陸亞洲”（inner Asia），熱衷于從北魏到遼金元清等北方族群建立的政權中尋找來自于“內(nèi)亞”的文化認同，并將其分為“滲透王朝”和“征服王朝”。他們根據(jù)一些北方族群特有的風俗儀軌來斷定這些王朝的內(nèi)亞性。如高歡讓北魏皇帝在七人抬舉的“黑氈”上繼位的“代北舊制”；如蒙古保留的斡耳朵祭祖與行國、行殿風俗；如清朝盛行的薩滿跳神、“立桿大祭”之類的草原祭天儀式。這是沒有搞清“禮俗”與“政道”的區(qū)別。中華文明的核心不是禮儀、風俗、藝術和生活習慣，而在于用什么樣的基本制度來建構(gòu)政治。來自北方族群的天子，不管是坐在黑氈上即位，還是在郊禮上即位；不管帶冠冕還是留辮子；不管信薩滿還是信佛道，只要實行儒法大一統(tǒng)而不是分治天下，只要運用郡縣文官制而不是用部落神權制，只要視民如一而不是搞族群等差，就是中國的天子。

高歡雖以鮮卑舊禮立新皇，但卻在官制和法律上繼續(xù)“漢化”，北齊律最終演化為隋唐律，北齊通過考試選拔官員的規(guī)模遠超南朝。

西遼耶律大石敗退至中亞和新疆，建立喀喇契丹，稱自己為“葛爾汗”。當時中亞都實行伊克塔分封制（注80）。但耶律大石取消了伊克塔，將中原王朝的制度移植過來。在行政上實行中央集權，在直轄領地實行文官制（沙黑納制度）（注81），將兵權收歸中央（注82），將漢字作為官方文字（注83）。稅收只向每戶征收一個“第納爾”，巴托爾德認為這就是中國的什一稅。因為西遼的緣故，俄羅斯和中亞至今還以“契丹”（Китай）指稱中國。

元朝是中央集權政制，中央置中書省總理政務，地方設行中書省。文化上雖然各宗教并舉，但政治上仍以儒法治國。其他三大蒙古汗國都是分封制，而忽必烈自1271年取《易經(jīng)》“大哉乾元”改國號為“大元”后，就蛻變?yōu)橹性醭Ｔ瘹v代皇帝無不學儒尊孔，官僚漢制隨之建立，用上了尊號、廟號、謚號等漢式名稱，輔以都城、宮闕、朝儀、印璽、避諱等漢式典制（注84）。

清代的政治建構(gòu)更不用說了，所有理論資源與制度安排都來自于中華文明（注85）。

草原族群建立的王朝那些風俗儀式不能說明什么。改變國家性質(zhì)主要看治理體系。查理曼接受了“神圣羅馬”加冕，也沒有讓加洛林王朝變成“羅馬”，因為法蘭克的治理體系不是羅馬。相反，清朝剃發(fā)易服，理所當然也還是中國，因為它的治理體系就是中國。

“華夏”與“內(nèi)亞”，從來是“你中有我”、“我中有你”。向前說，夏商周三代之中即有“內(nèi)亞”。陜西石峁遺址出土了有很強歐亞草原風格的石雕人像和石城。殷墟的墓葬出土了大量受草原族群風格影響的青銅器（注86）。甘肅禮縣的秦公大墓顯示，秦人族群中混合著大量羌人和氐人。向后說，號稱“最后一個漢人王朝”的明朝，實際蘊含著大量蒙古遺風。朱元璋詔書的語言風格就是元代的硬譯公牘文體。明代皇帝也兼有草原可汗、藏人文殊菩薩和轉(zhuǎn)輪圣王、伊斯蘭教庇護者幾種身份（注87），甚至連“明代漢服”也有元風（注88）。

2015年西漢海昏侯（廢帝劉賀）墓出土了大量受匈奴文化影響的黃金陪葬與扭身羊紋飾的錯金青銅馬飾（注89）；2019年蒙古國高勒毛都匈奴王墓出土的鎏金銀龍卻是經(jīng)典的“西漢之龍”形態(tài)。長城外的引弓之民與長城內(nèi)的冠帶之室，究竟是純?nèi)荒吧乃撸€是共享文明的近親？

用種族、宗教、風俗、神話去劃分世界，是西方文明的習慣。因為在他們的歷史中，現(xiàn)代文官體制出現(xiàn)很晚，也少有政治整合社會的傳統(tǒng)。近年西方強化“文化符號”和“身份政治”，給自己也帶來了“部落政治”的分裂后果。福山反思說，“民主社會正斷裂為按照日益狹窄的身份劃分的碎片，這條路只會導致國家崩潰，以失敗告終”。他呼吁一種“信條式國家身份”的國族認同，“這種認同不是建立在共同的個人特征、生活經(jīng)驗、歷史紐帶或宗教信仰上，而是圍繞核心價值和信念建立的。這種觀念的目的在于鼓勵公民認同于他們國家的根本理念，并利用公共政策有意識地融合新成員”（注90）。

夷夏之辨與中華無外

夷夏之辨，千載不休，至今仍引發(fā)“何為中國”的討論。很多辯論者只搬出史書上的“只言片語”來爭吵，沒有顧及歷史的完整。

最初的“夷夏之辨”來自《春秋公羊傳》“南夷與北狄交，中國不絕若線”（注91）。“北狄”是指導致齊桓公第一次尊王攘夷的“白狄”，“南夷”是指楚國。可到了戰(zhàn)國，特別是到了秦漢，曾經(jīng)的“華”與“夷”都變成了“編戶齊民”，天下皆行王法，沒有族群之別。

第二次“華夷之辨”的高峰是南北朝，互稱夷狄就是為爭一個正統(tǒng)。到了唐朝，“華夷之辨”弱化了。唐太宗說，“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一”。朝廷內(nèi)外全是各族精英。之后的“安史之亂”是藩鎮(zhèn)坐大而非民族問題。

第三次高峰是宋朝。宋朝的經(jīng)濟文化達到巔峰，卻無力統(tǒng)一。面對遼金和西夏的軍事強勢（注92），宋朝只好自我固化來區(qū)分高低，真宗自導自演了天書封禪，士大夫也高揚“華夷之辨”（注93）。實則遼、夏、金全都吸收了漢文明，南北全都說同一種話。到了元朝，“華夷之辨”又淡了下來。所謂的“四等人制”至今仍存爭議。

第四次高峰是明朝中期。明初，朱元璋以反元復漢為號召，而一旦立國便立即承認元朝入主中原是“天命”，宣揚天下一統(tǒng)，“華夷無間，姓氏雖異，撫字如一”，將忽必烈列入歷代帝王廟與三皇五帝、兩漢唐宋開國之君一同祭祀。只是在土木堡之變英宗被俘后，明朝自尊心大受挫傷，才將忽必烈撤出廟外。

第五次高峰是“明清易代”。自從康熙拜孔子后，歷屆清帝都徹底推行了漢文明。“華夷之辨”再度消解。

夷夏之別以文化制度論。只要接受中華道統(tǒng)、法統(tǒng)、政統(tǒng)就可以得到天命，因為天下無外。“華夷之辨”的強弱，取決于國家的統(tǒng)與分。凡是分裂之世，各個族群都在“互稱夷狄”；凡是統(tǒng)一王朝，當政者都致力于消融“華夷之辨”。

羅馬也曾如此。

羅馬帝國鼎盛時的哲學是“世界主義”。4世紀之前，羅馬史家們對蠻族不乏稱贊之辭，如塔西佗就稱贊日耳曼人民主、尚武、天性純樸等“優(yōu)良的風俗習慣”。羅馬帝國中期以后的多位皇帝，都擁有“蠻族血統(tǒng)”，如馬克西米努斯、菲利普、克勞狄二世。帝國多位名將也出生于蠻族，如蓋依納斯、索爾、巴庫里烏斯、埃提烏斯與奧維達，甚至連抵抗西哥特入侵的羅馬名將斯提里科還是汪達爾人。4世紀以后，帝國分裂，羅馬人充滿怨恨（注94）。6世紀有史家罵君士坦丁大帝是帝國衰亡的禍首，原因就是引進大量蠻族。而蠻族人也開始論證“英雄自有來處”。如狄奧多里克在晚年被波愛修斯背叛后，便授意宮廷史家寫作《哥特人史》，強調(diào)自己的家族連續(xù)17代的輝煌歷史（注95）。

每個文明的內(nèi)部，都有共同性和差異性。當共同體分裂時，各個政治中心為了劃定邊界、鞏固自我，都勢必夸大差異，貶低共同，直至變成永久的分裂。即便有相同的祖先、語言、記憶、信仰，只要存在政治多中心的競爭，必然產(chǎn)生這一悲劇。教派分裂，族群瓦解，莫不如此。

政治統(tǒng)一乃是文化多元存在的基礎。政治一體越鞏固，多元文化反可以盡情伸張個性；政治一體越脆弱，多元文化越會彼此互搏而最終消亡。一體與多元，并非此消彼長而是同弱同強。不理解一體與多元的辯證關系，就會既分割了世界也搞亂了自己。

結(jié)篇

母體的回歸

一體與多元的概念，曾糾葛于上世紀中國兩大學者。

第一個是顧頡剛。新文化運動造就了一批剛猛的激進者，顧頡剛算一號。1923年，這位30歲的蘇州青年，猛烈抨擊三皇五帝，認為上古史是儒家一層層“壘造”而成（注96）。他主張用實證的方法審查一切，誰要想證明夏、商、周的存在，就必須拿出夏、商、周三代的證據(jù)。他用社會學、考古學方法在古籍間相互對照，“敢于打倒‘經(jīng)’和‘傳’‘記’中的一切偶像”（注97）。這個運動發(fā)展到極致，就是“夏禹是條蟲”。胡適對此大加贊揚，“寧疑古而失之，不可信古而失之。”

運用這種方法，顧頡剛提出要否定“民族出于一元”、“地域向來一統(tǒng)”。他認為，古代“只是認定一個民族有一個民族的始祖，并沒有許多民族公認的始祖”、“原是各有各的始祖，何嘗要求統(tǒng)一”！（注98）“疑古論”一出，思想界地動山搖，瓦解了歷史，就瓦解了“中國認同”。但顧頡剛不以為意。在他的眼里，只有這樣一種全新的方法，才能將腐朽的2000年知識譜系予以再造。他和新文化運動的先鋒人物們一樣，都奮力于創(chuàng)造一個嶄新的中國。

然而，最早質(zhì)疑中國上古史的，不是顧頡剛，是二戰(zhàn)前的日本東洋史學家們（注99）。20世紀初，這些史家們以東方民族的眼光敘述東亞文明的興衰、民族間的此消彼長與邦國興亡。其代表人物白鳥庫吉用實證史學方法提出，堯舜禹并不真正存在，不過是后世儒家杜撰出的“偶像”。本來就受乾嘉考據(jù)精神影響的顧頡剛深深服膺白鳥庫吉，也高喊“打倒上古史”。

但這批所謂的東洋史大師一面搞學術創(chuàng)新，一面卻發(fā)展出一套完整的“以種族解構(gòu)中國”的理論，如“漢地十八省”論、“長城以北非中國”論、“滿蒙藏回非中國”論，“中國無國境論”、“清朝非國家論”、“異民族征服乃幸福論”等。這成為今天美國“新清史”觀的前身，也是李登輝等獨派們的依據(jù)。東洋史大師們還認為，魏晉南北朝以后，“古漢人”已然衰敗，而滿蒙民族又有妄自尊大的“夷狄病”。只有日本，集合了北方民族勇武精神與南方漢人精致文化的優(yōu)點，是拯救東亞文明之弊的“文明終點”。而日本文化是在中國文化刺激下成長起來的子系統(tǒng)，具有承接中華文明的資格，中華文明的中心將轉(zhuǎn)移到日本。

顧頡剛們警醒了。面對“九一八”的戰(zhàn)火硝煙，曾經(jīng)傾心于東洋史學的他，終于明白了學術與政治的關系。

1938年，他目睹日本在西南繼續(xù)挑動泰語和緬語族的獨立，又受到傅斯年的精神撼動（注100），終于否定了自己的成名理論。病中的他在1939年2月9日，扶杖到桌案前寫下了《中華民族是一個》（注101）。他反對使用“民族”來界定國內(nèi)各族群，建議改用“文化團體”，因為“自古以來的中國人本只有文化的觀念而沒有種族的觀念”。實際上，顧頡剛在這里提出了“國族”的概念，即“同屬一個政府統(tǒng)治下的人民”屬于同一的國族，即中華民族。

他拿自己的出身舉例，“我姓顧，是江南的舊族，想來總沒有人不承認我是中國人或漢人的了；但我家在周秦時還是斷發(fā)文身的百越之一，那時住在閩浙的海邊，不與中國通，實在算不得中國人。自從我們的祖先東甌王心向漢朝，請求漢武帝把他的人民遷到江淮之間……我們再不能說我們是‘越民族’而不是中華民族的一員了”。

一貫認為“三代續(xù)統(tǒng)”是后儒編造的顧頡剛，開始論證商周之轉(zhuǎn)化，“連商王的后裔孔子也要說，‘周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周’了。他并不想說‘你們是周民族，我們是商民族，我們應當記著周公東征的舊恨’；他卻愛慕周公到極度，常常夢見周公。”“試想這都是何等的氣度，那里存著絲毫窄隘的種族觀念”（注102）！

《中華民族是一個》發(fā)表后，引起了一場著名討論，質(zhì)疑者是一個更年輕的人類學與民族學學者費孝通。他時年29歲，和顧頡剛是蘇州老鄉(xiāng)，剛從英國留學歸來。

費孝通認為“民族”是根據(jù)文化、語言、體質(zhì)的分歧而形成的團體，是科學概念。中國國內(nèi)確存在不同的民族，這是客觀事實，不必為了謀求政治上的統(tǒng)一而刻意去消除各族的界限，不用擔心敵人使用“民族”概念與喊出“民族自決”來分化中國。他強調(diào)，“文化、語言、體質(zhì)相同的人民不必是屬于一個國家”，“一個國家都不必是一個文化、語言團體”（注103），因為民國的現(xiàn)實正是多政治中心，中國歷史上也有多個政權分立的時期。

聽到這些，顧頡剛雖纏綿病榻，卻如“骨鯁在喉”，又爬起來寫了《續(xù)論中華民族是一個》，反駁說，中華民族的“國族性”是足夠強大的，“分化”是“不自然的局面”。只要分裂的武力稍弱一點，人民就會自發(fā)結(jié)束分化局面。如果“長久分立”有天然的安定性，則中國早就支離破碎而不成為一個民族了（注104）。他在文末甚至怒吼道——“等著罷，到日軍退出中國的時候，我們就可以見一見東北四省和其他淪陷區(qū)的人民是怎樣的給我們一個好例子了”（注105）！

對于前輩的病怒，費孝通沉默了，沒有再做回答。“中華民族到底是一個還是多個”，成為一樁沒有結(jié)論的公案。

41年后，顧頡剛?cè)ナ溃?980年），時年87歲。又過了8年（1988年），78歲的費孝通發(fā)表了題為“中華民族的多元一體格局”的長篇演講。他承認存在“中華民族”這樣一個自在實體。他說，“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現(xiàn)的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程所形成的。它的主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經(jīng)過接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體”（注106）。

又過了5年，費孝通回到蘇州老家參加顧頡剛紀念會，第一次對60多年前的公案做出回應——“后來我明白了顧先生是基于愛國熱情，針對當時日本帝國主義在東北成立‘滿洲國’，又在內(nèi)蒙古煽動分裂，所以義憤填胸，極力反對利用‘民族’來分裂我國的侵略行為。他的政治立場我是完全擁護的”（注107）。

有批評者認為，費孝通的“多元一體”理論不過是在“一個”與“多個”之間找了一種折衷的、彌合的“政治性說法”。但費孝通認為，根本問題在于，用西方的民族概念是無法來描述“中國的民族”的。“我們不應該簡單地抄襲西方現(xiàn)存的概念來講中國的事實。民族是屬于歷史范疇的概念。中國民族的實質(zhì)取決于中國悠久的歷史，如果硬套西方有關民族的概念，很多地方就不能自圓其說”（注108）。

費孝通還對自己晚年的轉(zhuǎn)變解釋說，“我在曲阜孔林兜圈時，突然意識到孔子不就是搞多元一體這個秩序嗎？而他在中國成功了，形成了一個龐大的中華民族。中國為什么沒有出現(xiàn)前捷克斯洛伐克和前蘇聯(lián)那種分裂局面，是因為中國人有中國人的心態(tài)。”

顧頡剛與費孝通的糾結(jié)，反映出近代中國知識分子的共同心路——既渴望用西方概念來改造中國的知識傳統(tǒng)，卻發(fā)現(xiàn)西方經(jīng)驗無法概括自身文明；既渴望獨立于政治的西方學術，又發(fā)現(xiàn)西方的學術從來離不開政治。最后，他們都回歸到中華文明母體。

他人的視角

一個多世紀以來，中國喪失了政治與文化話語權，“歷史中國”都是由西洋和東洋來書寫。兄弟手足對彼此的認知，都是由外來學術框架去塑造。

比如，有大漢族主義觀點認為“崖山之后無中國”“明亡之后無華夏”；有狹隘民族主義觀點則認為“滿蒙回藏非中國”。這都是當年“東洋史”的遺毒。

比如，有些史家試圖用“意識形態(tài)”來對標西洋史。當西方說“大一統(tǒng)”是專制原罪時，他們就將“專制”歸罪于元清兩朝。說漢唐宋本來是“皇帝與士大夫共治天下”的“開明專制”，離西方不算遠，結(jié)果被游牧民族的“主奴觀念”改造成了“野蠻專制”，明朝的高度集權是元朝軍事制度的殘余，中國沒產(chǎn)生資本主義是因為被清朝斷了萌芽。得出如此結(jié)論，是因為他們沒深入研究中國未能誕生資本主義的內(nèi)在邏輯。

比如，當西方認為中國因缺少“自由傳統(tǒng)”沒有發(fā)展出所謂的民主制度時，有些史家就開始論證，“農(nóng)耕文明”代表專制，“游牧文明”代表自由。如果元朝不被明朝推翻，那中國早在13世紀就有了一個商業(yè)與律法之上的社會形態(tài)。他們沒弄清，所謂“自由精神”的殊榮只屬于西方的哥特與日耳曼人，從不屬于東方的匈奴、突厥和蒙古。在孟德斯鳩筆下，同樣是征服，哥特人傳播的是“自由”，而韃靼（蒙古）人傳播的是“專制”（《論法的精神》）（注109）。在黑格爾筆下，日耳曼人知道全部的自由，希臘羅馬人知道部分的自由，而全體東方人不知道任何自由（《歷史哲學》）（注110）。

這些紛爭與攻訐，都來自于我們總是用其他文明的眼光來看待自己；而其他文明的眼光，固然有多元思維的益處，卻也經(jīng)常受制于國際政治的裹挾。過去如此，未來亦是如此。

中華文明并非沒有過“種族”觀念，但另有一股更強大的“天下”精神將其超越。隋朝大隱士王通，教出了初唐幾乎整個將相集團。他身為漢人，卻說中國之正統(tǒng)，不在漢人之南朝，而在鮮卑之孝文帝（注111）。因為孝文帝“居先王之國，受先王之道，子先王之民”（注112）。此為真正的天下精神。

其他族群亦如此。

藏族與蒙古族信奉佛教，無論藏傳漢傳，都有“消除分別心”的教義（注113）。中國穆斯林“伊儒匯通”傳統(tǒng)中也有“西域圣人之道同于中國圣人之道。其立教本于正，知天地化生之理，通幽明死生之說，綱常倫理，食息起居，罔不有道，罔不畏天”（注114）之訓導。這種打破族群壁壘的天下精神，是中華文明的底色。一部中華民族史，是一部“天下精神”超越“族性自限”的歷史。

中華民族融合中還充滿著深沉情感。寫于晚明的蒙古《黃金史》中說，永樂皇帝是元順帝的遺腹子，通過靖難之役讓明朝皇統(tǒng)又秘密回到了元朝，直到滿人入關才結(jié)束“元的天命”；寫于明初的《漢藏史集》中說，元朝是“蒙古人執(zhí)掌了漢地大唐之朝政”（注115），宋末帝（蠻子合尊）并沒有在崖山投海，而是前往西藏修習佛法，成為薩思迦派的高僧，最后轉(zhuǎn)世為一位漢僧叫朱元璋，奪取了蒙古皇位，還生了一個面貌酷似蒙古人的兒子叫朱棣。用“輪回”與“因果”把宋元明三朝編排成“互為前生后世”，這不是正史，而是宗教野史傳說，是當時的人們對大中華你我互有的樸素共識，是不同族群表達“命運共同體”情感的不同方式。這些情感，是僅憑外來理論描述中國的人難以理解的。

深沉的情感才能產(chǎn)生深刻的理解，深刻的理解才能完成真實的構(gòu)建。最終，中華民族的故事還要由我們自己來寫。

自己的故事

中國東晉南北朝300年的故事，政權、人物、事件太多太雜，一看就亂，一亂就煩，是一段最難寫清的歷史。而中華民族重新塑造與中華文明轉(zhuǎn)型升級的密碼，恰恰蘊藏在這300年中。如果沒耐心走進去看看、轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)、站站，就難以找到自己的出處。

拿“三國演義”作例。這部書幾百年來被人說爛了編爛了，無數(shù)版本無數(shù)遺跡。不愛史的年輕人以為，中國歷史就這一部區(qū)區(qū)“三國”。實則“三國”也就60年，且是中國歷史最落后的時段。中國人口在明朝晚期玉米土豆沒引進來之前，一直是2000萬到6000萬間，可三國時人口竟降到1000萬，書中那些動輒幾十萬大軍之戰(zhàn)全是演義。除了曹氏父子文治武功外，三國豈能與之后300年壯闊史詩相提并論。在那300年中，出現(xiàn)過好幾次更大規(guī)模的“三國鼎立”。其中的政治局面之復雜，君臣將帥之智勇，兵員規(guī)模之宏大，歷史影響之劇烈，更非“三國演義”能比擬。

一是東晉據(jù)江南，與匈奴劉氏漢趙、羯人石氏后趙三國鼎立；二是東晉與鮮卑慕容前燕、氐人前秦三國鼎立；三是東晉與羌人姚氏后秦、鮮卑慕容后燕三國鼎立；四是劉宋據(jù)江南，與匈奴赫連大夏、鮮卑拓跋北魏三國鼎立；五是齊梁據(jù)江南，與東魏、西魏三國鼎立；六是陳朝據(jù)江南，與高氏北齊、宇文氏北周三國鼎立。這里面改變歷史的英雄故事數(shù)不勝數(shù)。有聞雞起舞、中流擊楫的劉琨與祖逖；有石勒與漢人軍師張賓的“鄴城對”；有前燕、前秦與東晉北伐爭雄的幾場大戰(zhàn)；有王猛作為“苻堅之管仲”、慕容恪作為“前燕之霍光”、劉裕作為“司馬德宗之曹操”（注116）等幾大英雄之大智大勇；有苻堅率百萬大軍渡江的氣勢（中國古代百萬規(guī)模渡江唯此一例）及被殺前的從容；有崔浩如此功勛而被冤殺時幾十個衛(wèi)兵向他撒尿的慘景（注117）。最具戲劇性的風云際會，是26歲的宇文泰扮做使臣，偷窺37歲正值巔峰的高歡那一幕。此時高歡霸業(yè)已成大半，宇文泰暗自思量，如高歡是真英雄就束手歸降，如與我不分伯仲就再打到底。朝堂上，一邊是宇文泰審視高歡半天后決意不降而飛速西返，一邊是高歡看這使臣“小兒眼目異”而心有所感，發(fā)兵狂追不及。這一幕決定了歷史（注118）。高歡成北齊之祖，宇文泰成北周之祖，雙方10年5場大戰(zhàn)，涌現(xiàn)出一大批名將，如高敖曹、竇泰、王思政、韋孝寬等。跟著宇文泰的那批關隴將帥中，楊忠的兒子楊堅成了隋朝開國皇帝，李虎的孫子李淵成了唐朝開國皇帝，獨孤信長女是北周明帝皇后，七女是隋帝皇后與楊廣之母，四女是李淵之母李世民之祖母。而高歡這邊的大將在他生前皆已凋謝，死后剩下一個只服他而不服其子的跛子侯景，僅帶殘兵八千南下，竟將少年英武老年佞佛的梁武帝活活餓死，傾覆了梁朝。

除了“帝王將相”的故事，還有“文人墨客”的故事。南朝的《子夜歌》，北朝的《木蘭辭》，鮑照的邊塞詩，陶淵明的田園詩，謝靈運的山水詩，共同孕育出唐詩。江淹的恨別二賦被李白反復摹寫，庾信的《哀江南賦》被杜甫終生吟誦。王國維把“六朝之駢語”視為楚辭漢賦與唐詩宋詞之間的“一代文學”。（注119）更不用說蕭統(tǒng)的《昭明文選》是中國最早的詩文總集，劉勰的《文心雕龍》是中國文學理論集大成，鐘嶸的《詩品》是中國第一部詩學專著。

還有戰(zhàn)火頻仍中的佛教中國化故事。五胡入華大亂之際，西域胡僧佛圖澄被石勒、石虎奉為國師，他用異能方術與因果學說不斷勸二石效“王者”行“德化”（注120）。后趙滅亡后，佛圖澄弟子道安一路弘法南下襄陽，首次提出“不依國主則法事難立”，打破“沙門不敬王者”的教條（注121）。苻堅為了迎取道安而出兵攻占襄陽，道安到長安后向苻堅推薦從未謀面的龜茲高僧鳩摩羅什。苻堅為鳩摩羅什打下西域，但大軍剛將他接到半路，前秦滅亡，16年后后秦將他迎到長安當國師時，推薦他的道安早已圓寂。鳩摩羅什不忘東行初心，譯經(jīng)數(shù)百卷，為大乘中觀佛學與中國古典哲學相通奠定基礎。南北政權隔江分治，但南北佛教交流從未中斷，道安的大弟子慧遠南下廬山東林寺傳法，慧遠弟子道生又北上長安向鳩摩羅什求學。與此同時，建康的幾大名僧亦很活躍。其中，法顯從北朝長安越蔥嶺到印度取經(jīng)，再經(jīng)南洋海路回歸南朝建康，歷30國15年，一部佛國游記竟成南亞諸國史料的考據(jù)。不僅南北，自苻堅打通西域后，中印僧人你來我往，達摩也因此將禪宗帶到中國。佛教各大學派主要在這300年中創(chuàng)立，經(jīng)過多番曲折，他們初步理順了佛教與政權的關系，從此確立了“政主教從”；初步理順了佛教與父母的關系，從此因果與孝悌沒有矛盾；初步理順了佛學與中國哲學的關系，為日后禪學與理學的發(fā)展開啟先聲。

300年中的故事很多，最重要的故事還是中華民族胡漢一家的故事。我們是誰？是漢族人是蒙古族人是藏族人是維吾爾族人還是滿族人？看了這300年就明白了什么叫中華民族，什么叫中華文明，什么是自己的身份認同與精神世界。希望中國年輕人多看看，希望文化人多看看，也希望西方人多看看。300年里的故事時而驚心動魄毛發(fā)俱張，時而凝神深思激越蒼涼。

有一首歌叫“敕勒歌”。大家都聽過哼過。有誰知道它竟誕生于一片刀山血海的戰(zhàn)場之中？高歡與宇文泰打了10年，敗多勝少，最后一戰(zhàn)在河東玉壁城下。546年深秋，黃河嗚咽，霜風肅殺。高歡20萬大軍連攻50日，死傷枕藉仍未奏功。一生智算無敵的高歡眼見得此生再也滅不了宇文泰，再也統(tǒng)不了天下，只能下令撤軍。走時匆促，7萬陣亡將士尸體來不及安葬，只好聚填在一個大坑中。返回晉陽后，他強撐病體穩(wěn)定軍心，命將軍斛律金領唱“敕勒川，陰山下。天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊”。鮮卑語的唱詞繞梁不絕，周圍將帥臣僚全體合唱。想著10年間戰(zhàn)死的數(shù)十萬將士，看著自己一頭白發(fā)萬里河川，高歡潸然淚下。此歌由此流傳（注122）。與此同時，西邊的宇文泰恢復了周禮所載的黃鐘大呂與雅樂正音，還依周禮設置了六官與六學。30年后，北周滅了北齊，開出了隋唐。

高歡是鮮卑化的漢人，宇文泰是漢化的匈奴人，他們都是這300年中華民族融合史中典型的中國人，他們打仗都不是為了族群利益而是為了統(tǒng)一天下。對這些，如果中國年輕人不去體悟堅守，如果西方年輕人不去了解理會，中西方文明就總隔著一層紙而說不透。如同那首敕勒歌，誰關心它的來歷呢。

尾注

1. 北匈奴西遷之后的演變尚存在爭議。很多學者認為北匈奴與后來的匈人有直接關系。清朝末年歷史學家洪均在《元史譯文補正》中指出，西方古籍提到的"匈人"和匈奴人的形象非常類似。18世紀，法國學者德·揆尼找到匈牙利人和匈奴的共同之處，在《匈人通史》提出匈牙利人的祖先是遠道而來的北匈奴的說法。吉本《羅馬帝國衰亡史》采用此說，德國著名漢學家夏德在《匈人研究》中亦贊同這一觀點。伯恩施坦的《坎庫勒墓葬》和江上波夫的《匈人匈奴同族論》分別從墓葬DNA分析和匈人活動區(qū)域出土漢式/匈奴式隨葬品，給予了同族說有力的支持。參見：〔日〕內(nèi)田吟風等譯注:《匈人、匈奴同族論研究小史》，云南人民出版社，2003年版。

2. 章和二年，“北虜大亂，加以饑蝗，降者前后而至”，南單于上言：“今所新降虛渠等詣臣自言：去歲三月中發(fā)虜庭，北單于創(chuàng)刈南兵，又畏丁令、鮮卑、遁逃遠去，依安侯河西；……臣與諸王骨都侯及新降渠帥雜議方略，皆曰：宜及北虜分爭，出兵討伐，破北成南，并為一國，令漢家長無北念。”參見:范曄撰,李賢等注，《后漢書·南匈奴傳》，中華書局，1965年版，第2952頁。

3. “憲與秉各將四千騎，及南匈奴左谷蠡王師子萬騎，出朔方雞鹿塞；南單于屯屠河，將萬余騎，出滿夷谷；度遼將軍鄧鴻及緣邊義從羌胡八千騎，與左賢王安國萬騎，出稒陽塞。皆會涿邪山。”參見：范曄撰,李賢等注，《后漢書·竇憲傳》，中華書局，1965年版。

4. “南方唐家世為吾敵，北方之敵，則為Baz可汗及九姓回鶻；黠戛斯，骨利干，三十姓韃靼，契丹及Tatabi，皆吾敵也”“噫，吾突厥民眾，彼惡人者將從而施其煽誘，曰：‘其遠居者，彼等予以惡贈品，其居近者，予以佳物。’彼等如此誘惑之。愚人為此言所動，遂南遷與之接近，爾輩中在彼淪亡者，何可勝數(shù)。”參見：韓儒林著，《突厥文闕特勤碑譯注》，北平國立北平研究院總辦事處出版課，鉛印本，1935年版。

5. 參見：費孝通著，《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》，1989年第4期。

6. 參見：《晉書·四夷列傳》，中華書局，1984年版，第2548頁。

7. 1973年在青海省大通縣后子河鄉(xiāng)上孫家寨村漢墓群一號墓中出土一枚銅印，方座，駝鈕。陰刻篆文“漢匈奴歸義親漢長”八字，是東漢中央政府賜給匈奴族首領的官印，其中“歸義”是漢政府給予其統(tǒng)轄的周邊族群首領的一種封號。

8. 參見：朱大渭《十六國北朝各少數(shù)民族融入漢族總?cè)丝跀?shù)考》，《朱大渭說魏晉南北朝》，上海科學技術文獻出版社，2009年版。

9. 參見：〔美〕海倫·麥吉爾·休斯編：《種族和民族關系》（Racial and EthnicRelation），波士頓，霍爾布魯克出版公司，1970年，第117—119頁。

10. 根據(jù)江統(tǒng)《徙戎論》的說法，關中地區(qū)胡漢人口比例是一比一，東北地區(qū)胡人人口比例更高。

11. “修德則禳災。茍求諸己，何懼外患焉。”參見：《晉書·苻堅載記》。

12. “魏初不立三長，故民多蔭附，蔭附者皆無官役，豪強征斂倍于公賦。”參見：《魏書·食貨志》。

13. 參見：《資治通鑒》卷一三八。

14. “取鄉(xiāng)人強謹者。”參見：《資治通鑒》卷一三八。

15. 參見：錢穆著，《國史大綱》，商務印書館，1996年版，第336頁。

16. 參見：《魏書·地形志》總序。

17. 唐長孺：《魏晉南北朝隋唐史三論》，武漢大學出版社，1992年版，第88頁。

18. 參見：陳寅恪著，《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店，2001年版，第344頁。

19. 從8到9世紀，歐洲各王國盡管產(chǎn)生了各自方言的書面文字。然而，直到中世紀末期，拉丁語一直是官方、記錄與教會語言，而書面日耳曼語只是輔助工具。參見：彼得·伯克著，李霄翔、李魯、楊豫譯，《語言的文化史：近代早期歐洲的語言和共同體》，北京大學出版社，2007年版，第107頁。

20. 公元1135年在意大利北部發(fā)現(xiàn)《查士丁尼學說匯纂》原稿，引發(fā)了“羅馬法復興運動”。

21. 馬基雅維利的“國家理由”（Ragione di Stato）學說。參見：〔意大利〕馬基雅維利著，潘漢典譯：《君主論》，商務印書館，1985年版，第18頁。

22. 超過40%的東羅馬軍隊（占東西羅馬軍隊總數(shù)的20%—25%）一直用于專門防備波斯，剩余羅馬軍隊中大部分是駐地部隊，主要處理對邊境安全威脅較低的突發(fā)事件。

23. 西哥特人占領法國南部和西班牙（419年），東哥特人（493年）占據(jù)了意大利。

24. 參見：彼得·希瑟著，向俊譯，《羅馬帝國的隕落》，中信出版社，2016年版，第532頁。

25. 根據(jù)Tim O’Neill，阿拉里克時期的西哥特人可能包含2萬名戰(zhàn)士，總?cè)丝诳赡懿怀^20萬，洗劫羅馬的蓋薩里克手下的汪達爾臣民也是近似數(shù)量，法蘭克人、阿蘭人、勃艮第人可能不超過10萬，總和在75萬至100萬。

26. 蠻族建國初期都一定程度上保留了二元制的體制，即羅馬殘存體制與蠻族傳統(tǒng)習慣的混合。其中，東哥特的羅馬化程度最高，其次是西哥特。羅馬化的消失有一個過程，西哥特的二元體制直到7世紀中期才消失。參見：〔英〕彼得·希瑟：《羅馬帝國的隕落：一部新的歷史》，向俊譯，中信出版集團，2016年版，第503頁。

27. 參見：佩里·安德森著，郭方、劉健譯，《從古代到封建主義的過渡》，上海人民出版社，2016年版，第81頁。

28. “他經(jīng)常到學院接受明師的教導，但是對希臘的藝術并不重視，始終停留在科學的入門課程，顯示出自己是多么無知，以至于用一個粗俗的記號來代表簽名，讓人認為他是大字不識的意大利國王。”參見：〔英〕愛德華·吉本著，席代岳譯，《全譯羅馬帝國衰亡史》，浙江大學出版社，2018年版。

29. 參見：愛德華·吉本著，黃宜思等譯，《羅馬帝國衰亡史》，商務印書館，1996年版，第165頁。

30. 參見：愛德華·吉本著，黃宜思等譯，《羅馬帝國衰亡史》，商務印書館，1996年版，第158頁。

31. 有學者對波愛修斯之死提出不同觀點，認為波愛修斯之死并非由于東哥特統(tǒng)治者與羅馬元老貴族之間的矛盾，或者出于基督教正統(tǒng)與阿里烏斯異端之間的宗教矛盾。參見：康凱：《羅馬帝國的殉道者？——波愛修斯之死事件探析》，《世界歷史》，2017年第1期。

32. 參見：愛德華·吉本著，黃宜思等譯，《羅馬帝國衰亡史》，商務印書館，1996年版，第166頁。

33. 他因此性情大變。一向信人不疑的他，此刻卻下令剝奪羅馬居民的所有武器，只許留一把家用的小刀；一向光明磊落的他，此刻卻授意告密者在揭發(fā)羅馬元老時將波愛修斯捎上；一向宗教寬容的他，準備禁止基督教的活動。

34. 拜占庭史家普洛柯比寫道，“羅馬民眾完全不習慣于戰(zhàn)爭和圍城的苦難。因此，當他們開始因不能沐浴和缺少糧食而感到苦惱，發(fā)現(xiàn)他們自己為了保衛(wèi)城墻不得不放棄睡眠……他們開始感到不滿和氣憤，……于是他們自己集合成群，公開地咒罵貝利撒留。”參見：普洛科皮烏斯著，王以鑄、崔妙因譯，《普洛科皮烏斯戰(zhàn)爭史》，商務印書館，2010年版，第486頁。

35. 參見：普洛科皮烏斯著，王以鑄、崔妙因譯，《普洛科皮烏斯戰(zhàn)爭史》，商務印書館，2010年版，第500頁。

36. 參見：赫爾穆特·海米茨著，劉寅譯，《羅馬帝國與加洛林帝國之間的歷史與歷史書寫》，載于王晴佳、李隆國主編：《斷裂與轉(zhuǎn)型：帝國之后的歐亞歷史與史學》，上海古籍出版社，2017年版，第276頁。

37. “皇帝的臭名昭著的征稅官在任內(nèi)大發(fā)其財……對于他所能課征的范圍，除了民眾的負擔能力以外，再也沒有別的限制了。甚至軍隊的餉銀，他也要竊取。”參見：湯普遜著，耿淡如譯，《中世紀經(jīng)濟社會史》，商務印書館，1961年版，第185頁。

38. “長安咫尺而不渡灞水，百姓未見公心故也。”參見：《晉書·王猛傳》。

39. “中州之人，還之桑梓。然后回駕岱宗，告成封禪，起白云于中壇，受萬歲于中岳，爾則終古一時，書契未有。”參見：《晉書·苻堅載記》。

40. 參見：《晉書·苻堅載記》。

41. 參見：《晉書·苻堅載記》。

42. “掃統(tǒng)萬，平秦隴，翦遼海，蕩河源。”參見：《魏書·世祖紀下》。

43. “自宰司之被戮辱，未有如浩者。”參見：《魏書·崔浩傳》。

44. 參見：孟德斯鳩著，張雁深譯，《論法的精神》，商務印書館，1963年版，第243頁。

45. 參見：康凱：《“蠻族”與羅馬帝國關系研究論述》，《歷史研究》，2014年第4期。

46. 遇難決之事，則以水與火的實驗裁決——讓嫌犯手握燒紅的烙鐵，受傷則有罪，安然則無罪；把嫌犯扔進池塘中，浮起來則有罪，沉下去則無罪。

47. 參見：孟德斯鳩著，張雁深譯，《論法的精神》，商務印書館，1963年版，第252頁。

48. 如法蘭克打敗西哥特占領比利牛斯山區(qū)后，把土地全收為王室領地，賜給法蘭克官員與哥特貴族作為莊園與自治領地。又如查理曼把被征服的薩克遜、倫巴意大利及西班牙的大量土地封給僧侶們，作為教會的領地。

49. 參見：馬克·布洛赫著，張緒山譯，《封建社會》，商務印書館，2004年版，第153頁。

50. 參見：湯普遜著，耿淡如譯，《中世紀經(jīng)濟社會史》，商務印書館，1961年版，第350頁。

51. 445年，羅馬皇帝瓦倫廷三世授予當時的羅馬主教利奧一道敕令，將羅馬教會提升至西方教會最高的地位，敕令宣布羅馬主教制定的法律，全基督教會都應執(zhí)行，羅馬主教傳召其他教區(qū)的主教，各地主教均應應招，不能抗拒，違者由所在地區(qū)總督以強制手段押送羅馬。利奧一世自此號稱教皇。

52. 參見：湯普遜著，耿淡如譯，《中世紀經(jīng)濟社會史》，商務印書館，1961年版，第297頁。

53. 參見：孟德斯鳩著，張雁深譯，《論法的精神》，商務印書館，1963年版，第241頁。

54. 匈奴漢趙政權中，可統(tǒng)計的263名官員中，匈奴114人（包括皇族），漢人131人，其他族群18人。后燕職官可考者281人。中央職官175人，慕容氏45人，其他鮮卑人19人，其他少數(shù)族群18人，漢人56人，另有37人族屬不確；軍事職官110人，慕容氏30人，其他鮮卑人15人，其他族群15人，漢人20人，另有30人族屬不確；地方職官93人（刺史級34人），慕容氏22人（刺史級18人），其他鮮卑人8人，其他族群4人，漢人43人，另有16人族屬不確。后秦可統(tǒng)計的30種中樞之官32人，皇室6人，漢人19人，羌人3人，氐人3人，休官人1人。據(jù)統(tǒng)計66個職官中，鐵弗27人，漢人26人，鮮卑人4人，匈奴4人，羌人2人，吐谷渾2人，屠各1人。參見：周偉洲著，《漢趙國史》，社會科學文獻出版社，2019年版，第203頁。

55. 參見：《佛祖統(tǒng)記》卷三十八。

56. 參見：艾因哈德著，戚國淦譯：《查理大帝傳》，商務印書館，1979年版，第30頁。

57. 利烏特普朗回擊說，在他們那里，“羅馬人”這個詞才是一種侮辱。作為羅慕路斯的后代，他們是弒兄者的后裔，是通奸的產(chǎn)物。他們在羅馬聚集了無力償還債的流氓、逃跑的奴隸、殺人犯和犯下死罪的人。參見：Reimitz, History, Frankish Identity, pp. 199—212.

58. “一個種族就是共享單一起源、并根據(jù)自身的類聚區(qū)分于另一種民族(natio)的一群人，例如‘希臘種族’或‘小亞細亞種族’……‘種族’這個詞因此源于家族的代際，也就是從‘生育’(gignendo)得名，正如‘民族’一詞來源于‘出生’ (nascendo) 。”參見：王晴佳、李隆國：《斷裂與轉(zhuǎn)型：帝國之后的歐亞歷史與史學》，上海古籍出版社，2017年版，第290頁。

59. “世宗自克高平，常訓兵講武，思混一天下，及覽其策，欣然聽納，由是平南之意益堅矣。”參見：《舊五代史·世宗紀二》。

60. 劉淵是“漢氏之甥”——因為漢匈和親（劉曜改稱“出自夏后”——《史記》說匈奴是夏人之后），慕容氏是“昔高辛氏游于海濱，留少子厭越以君北夷”，苻氏是“有扈之苗裔，世為西戎酋長”，姚氏是“禹封舜少子于西戎，世為羌酋”，拓跋氏是“昌意少子，受封北土”，宇文氏系“炎帝為黃帝所滅，子孫遁居朔野”。參見相關《晉書》“載記”、《北史》“本紀”。

61. 參見：村元佑著，《中國經(jīng)濟史研究》，東洋史研究會，1968年版，第96-99頁。

62. 匈奴之劉漢，遷徙了63萬戶漢、氐、羌人到首都（平陽、長安）；羯人之后趙，遷徙了幾百萬漢、烏桓、鮮卑、巴、氐、羌等人口，安置在各個政治軍事重鎮(zhèn)；鮮卑之前燕，遷移了段氏、高句麗、宇文部、夫余、羯人，人口倍增至千萬。氐人之前秦，把遠方的鮮卑、烏桓、丁零等族遷至根據(jù)地關中，又將關中氐族15萬戶遷至關東“散居方鎮(zhèn)”；羌人之后秦則將各地流人及雍、涼等邊地人口遷往關中，達百萬余口。詳見《晉書》相關“載記”。

63. “舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也；文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也千有余里，世之相后也千有余歲，得志行乎中國若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也。”參見：《孟子·離婁下》。

64. 石勒在言行上處處效仿劉邦。苻堅的榜樣是超越“漢之二武”。古成詵鼓動姚萇起事以“漢、魏之興也”為說辭（《晉書·姚萇載記》）。就連被權臣宇文護壓制的周明帝宇文毓，也要用劉邦“大風歌”明志：“還如過白水，更似入新豐”“舉杯延故老，今聞歌大風”。

65. 石勒聽人讀史，聽到酈食其勸劉邦分封六國之后而大驚，聽到張良阻止才安心；北魏雄主道武帝宣稱要成就“《春秋》之義，大一統(tǒng)之美”（《魏書·太祖紀》）；節(jié)閔帝也說“慚為萬國首”“書軌一華戎”；赫連勃勃也以“四海未同，遺寇尚熾”而無可“謝責”，以復“大禹之業(yè)”立號為華夏之“夏”，以“統(tǒng)一天下，君臨萬邦”為寓意建立了首都“統(tǒng)萬城”。

66. 參見：《洛陽伽藍記》卷二。

67. 例如，孝文帝吸收南朝官制，又把九品官階析出正從上下30級；北朝書法既有“雄強渾穆”的魏碑，又吸收“二王”而催生剛?cè)岵馈?/span>

68. 北朝“義疏”之學結(jié)合章句（北）與義理（南），如劉獻之《三禮大義》、徐遵明《春秋義章》等。

69. 參見：《洛陽伽藍記》卷二。

70. 以唐風做載體，這些來自北亞和西域的藝術傳播到了整個東亞。北齊的“蘭陵王入陣曲”，東渡日本成為雅樂，流傳至今成為活化石；印度和西域流行的凹凸畫法，在唐代被吳道子等畫家汲取，并傳到高麗和日本，奈良法隆寺的舊金堂壁畫今猶可見。參見：王鏞主編，《中外美術交流史》，中國青年出版社，2013年版，第60頁。

71. 參見：孟德斯鳩著，張雁深譯，《論法的精神》，商務印書館，1963年版，第241頁。

72. 參見：弗朗索瓦·基佐著，張清津譯，《歐洲代議制政府的歷史起源》，復旦大學出版社，2008年版，第240頁。

73. 托克維爾指出，法制，尤其是民情能使一個民主國家保持自由。英裔美國人的法制和民情是使他們強大起來的特殊原因和決定性因素。而美國人最主要的民情是鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治。“鄉(xiāng)鎮(zhèn)制度既限制著多數(shù)的專制，又使人民養(yǎng)成愛好自由的習慣和掌握行使自由的藝術。”參見：托克維爾著，董果良譯，《論美國的民主》，商務印書館，2004年版，第356頁、第332頁。

74. 參見：錢穆著，《中國歷史研究法》，九州出版社，2012年版，第113頁。

75. 漢代時，地方的行政層級雖只有郡縣兩級，但縣以下的基層政權體系非常完備。郡太守和縣令均由中央派遣。縣的轄區(qū)又被分成不同的鄉(xiāng)、里，由“三老”統(tǒng)轄，但只負責教化，不負責社會管理，具體工作則由嗇夫、有秩、游徼來完成。嗇夫和有秩負責征稅、組織勞役和司法，游徼是事實上的派出所所長。鄉(xiāng)下設亭，由亭長管理，維持法律與秩序、管理驛站兼警察職能。亭下置里，由里正管理。參見：芬納著，馬百亮、王震譯，《統(tǒng)治史（卷一）：古代的王權和帝國》，華東師范大學出版社，2010年版，第332頁。

76. 參見：芬納著，馬百亮、王震譯，《統(tǒng)治史（卷一）：古代的王權和帝國》，華東師范大學出版社，2010年版，第71—72頁。

77. 參見：芬納著，馬百亮、王震譯，《統(tǒng)治史（卷一）：古代的王權和帝國》，華東師范大學出版社，2010年版，第348頁。

78. 參見：芬納著，馬百亮、王震譯，《統(tǒng)治史（卷一）：古代的王權和帝國》，華東師范大學出版社，2010年版，第350頁。

79. 比如，英法兩國在百年戰(zhàn)爭（公元1337～1453年）的推動下同時產(chǎn)生了隸屬于國王的常規(guī)軍和對百姓的直接稅收能力），但是在貴族、教廷和城市中產(chǎn)階級多重力量的鉗制下，歐洲的國家力量始終不能得到中國式的發(fā)展。參見：趙鼎新著，《中國大一統(tǒng)的歷史根源》，文化縱橫，2009年第6期。

80. 參見：巴托爾德著，張麗譯，《中亞歷史：上冊》，蘭州大學出版社，2013年版，第138頁。

81. 在直轄領地，西遼都派駐了象征汗權的沙黑納。這是保持地方穩(wěn)定的社會管理制度。沙黑納既是地方長官，也是管理機構(gòu)，擁有一定規(guī)模的軍事力量，負責處理地方政務和征收賦稅。建立官制的情況，《遼史·西遼始末》有明確記載，在北庭大會七州十八部后，耶律大石建立了自己的官僚體系。從其大臣的職務名稱“六院司”“招討使”“樞密使”等來看，西遼的官制是對遼北南面官制度的沿襲，是中央集權和屬國制度在西遼的延續(xù)。

82. 參見：巴托爾德著，張麗譯，《中亞歷史：上冊》，蘭州大學出版社，2013年版，第49頁。

83. 吉爾吉斯斯坦近年出土了四枚西遼銅錢，形制如唐錢，印有“續(xù)興元寶”的漢字。

84. 參見：張帆著，《論蒙元王朝的“家天下”政治特征》，《北大史學》，2001年第1期，第50-75頁。

85. 宣稱復三代之治，在曲阜三跪九叩祭孔（康熙），積極學習儒家經(jīng)典，掌握解經(jīng)權；重構(gòu)夷夏之辨，強調(diào)有德者為天下君，以“禮儀”而非“種族”別內(nèi)外；多次南巡（康熙和乾隆）、赴明孝陵以三跪九叩大禮祭奠明太祖（康熙），安撫和籠絡江南士人；在上層倡導孝道，在基層使鄉(xiāng)約、宗族等組織重新趨于制度化。參見：楊念群著，《何處是“江南”》，三聯(lián)書店，2010年版。

86. 典型的北方草原青銅器，有環(huán)首刀、獸首刀、鈴首刀、鈴首劍、銎納斧、弓形車馬器等等。參見：何毓靈：《殷墟“外來文化因素”研究》，《中原文物》2020年第2期。

87. 鐘焓：《簡析明帝國的內(nèi)亞性：以與清朝的類比為中心》，中國史研究動態(tài)，2016年第5期。

88. 羅瑋：《明代的蒙元服飾遺存初探》，《首都師范大學學報（社會科學版）》，2010年第2期。

89. 馬飾中的“當盧”上，有翻轉(zhuǎn)身體張望的獨角羊，更是歐亞草原經(jīng)典圖案，與匈奴大墓中的馬飾高度相似。

90. 參見：Francis Fukuyama.Against IdentityPolitics: The New Tribalism and the Crisis of Democracy,ForeignAffairs,2018,Vol.97，No.5.

91. 參見：《春秋公羊傳·僖公四年》。

92. 如979年宋太宗伐北漢說：“若北朝不援，和約如舊，不然則戰(zhàn)。”參見：《遼史·景宗紀下》。

93. 如程頤說“圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法極謹嚴”。以陸游、辛棄疾為代表的南宋詩詞往往斥北方為“胡虜”“腥膻”等。參見：邱濬《大學衍義補》卷75。

94. “哥特人燒殺劫掠，所到之處一片狼藉。他們見人就殺，不分男女老少，連襁褓中的嬰兒都不放過。女人們眼睜睜地看著自己的丈夫被殺，然后被他們擄走。幼年和成年男子被生生地從父母的尸體邊拽開，強行帶走。許多老人被雙手反綁，流放他鄉(xiāng)，對著化為灰燼的祖居淚如泉涌。他們悲嘆自已幸存下來，卻失去了財產(chǎn)和女人。”參見：〔英〕彼得·希瑟：《羅馬帝國的隕落》，向俊譯，中信出版集團，2016年版，第200頁。

95. 參見：彼得·希瑟著，馬百亮譯，《羅馬的復辟》，中信出版集團，2020年版，第5頁。

96. “層累”說的根本之點是：“時代愈后，傳說的古史期愈長”；或曰：“時代越后，知道的古史越前；文籍越無征，知道的古史越多”。按照顧頡剛的觀點，古史的順序恰恰反過來:盤古最晚出現(xiàn)卻輩分最高、資格最老(是創(chuàng)世始祖),三皇(天皇、地皇、泰皇)次之,黃帝、神農(nóng)再次,堯舜更次,禹的輩分最小。例如，“禹”最早見于西周，“堯舜”出現(xiàn)于春秋，“黃帝”“神農(nóng)”出現(xiàn)于戰(zhàn)國，“三皇”出現(xiàn)于秦代，“盤古”出現(xiàn)于漢代。

97. 參見：顧頡剛：《我是怎樣編起<古史辨>來》，《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1981年版，第12頁。

98. 1923年5月，顧頡剛發(fā)表《與錢玄同先生論古史書》一文提出上述觀點，但他也同樣指出，“自從春秋以來，大國攻滅小國多了，疆界日益大，民族日益并合，種族觀念漸淡而一統(tǒng)觀念漸強，于是許多民族的始祖的傳說亦漸漸歸到一條線上。”參見：顧頡剛著，《顧頡剛?cè)?middot;顧頡剛古史論文集》（卷一），中華書局，2010年版，第202頁。

99. “所謂東洋史，主要是闡明東方亞洲的民族盛衰、邦國興亡的一般歷史，與西洋史并立，構(gòu)成了世界史的一半。”參見：桑原隲藏著，《中等東洋史》，《桑原隲藏全集》（第四卷），第 17 頁。

100. 傅斯年在信中說：“現(xiàn)在日本人在暹羅宣傳桂、滇為撣族故居，而鼓動其收復失地。某國人又在緬甸拉攏國界內(nèi)之土司，近更收納華工，志不在小。在這種情況之下，我們決不能濫用‘民族’二字以召分裂之禍。‘中華民族是一個’，這是信念，也是事實。我們務當于短期中使邊方人民貫徹其中華民族的意識，斯為正圖。夷漢是一家，大可以漢族歷史為證。即如我輩，北方人誰敢保證其無胡人的血統(tǒng)，南方人誰敢保證其無百越、黎、苗的血統(tǒng)。今日之西南，實即千年前之江南、巴、粵耳。此非曲學也。”參見：顧頡剛著，《中華民族是一個》，益世報·邊疆周刊，第9期，1939年2月9日。

101. “自九一八以來久已有和我這位老友（傅斯年）完全一致的意見藏在心里。”參見：顧頡剛著，《中華民族是一個》，益世報·邊疆周刊，第9期，1939年2月9日。

102. 參見：顧頡剛著，《中華民族是一個》，益世報·邊疆周刊，第9期，1939年2月9日。

103. 參見：費孝通著，《關于民族問題的討論》，益世報·邊疆周刊，第19期，1939年5月1日。

104. “中華民族早達到充分的nationhood（國族），政治的力量甚大，所以阻礙統(tǒng)一的武力稍稍衰微時，人民則可起來，打倒這分化的不自然的局面。假使不然，可以長久分立又有其安定性，則中國早就支離破碎而不成其為一個民族了。這也足以表現(xiàn)中華民族的力量遠在各個地方政府之上。”顧頡剛著，《續(xù)論“中華民族是一個”：答費孝通先生》，益世報·邊疆周刊，第23期，1939年5月29日。

105. 參見：顧頡剛著，《續(xù)論“中華民族是一個”：答費孝通先生》，益世報·邊疆周刊，第23期，1939年5月29日。

106. 參見：費孝通著，《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》，1989年第4期。

107. 參見：費孝通著，《顧頡剛先生百年祭》，讀書，1993第11期，第5-10頁。

108. 參見：費孝通著，《顧頡剛先生百年祭》，讀書，1993第11期，第5-10頁。

109. “韃靼人在被征服的國家里建立奴隸制和專制主義；哥特人在征服羅馬帝國之后，到處建立君主政體和自由。”參見：孟德斯鳩著，張雁深譯，《論法的精神》（上冊），商務印書館，1959年版，第331頁。

110. 參見：黑格爾著，王造時譯，《歷史哲學》，上海書店出版社，1999年版，第111頁。

111. 孝文之前，“中國無主，故正統(tǒng)在東晉及宋”；孝文之后，“中國有主，則正統(tǒng)歸于后魏后周”。

112. 參見：《元經(jīng)》卷九。

113. 《梵問經(jīng)》云：“盡其所有一切觀擇，皆是分別。無分別者，即是菩提。”（宗喀巴：菩提道次廣論），禪宗《信心銘》有“至道無難，惟嫌揀擇”。

114. 參見：馬注，《清真指南·自序》，《清真大典》（第16卷），第510頁。

115. 《漢藏史集》之“蒙古王統(tǒng)”一節(jié)中有稱：“陽土虎年，成吉思皇帝年三十三，依仗武力從木雅甲郭王之后做了唐之皇帝的一位名脫孜的國王手中奪取了王位，以蒙古人執(zhí)持漢地唐之朝政達二十三年之久。”

116. 《魏書·崔浩傳》：“浩曰：‘臣嘗私論近世人物，不敢不上聞。若王猛之治國，苻堅之管仲也；慕容玄恭之輔少主，慕容暐之霍光也；劉裕之平逆亂，司馬德宗之曹操也。’”