胡泳/文

　　什么樣的人會被漢娜·阿倫特所吸引？為什么愛這個世界這樣難？

我沒有“主義”，但我想要理解

作為一個政治學(xué)出身的學(xué)生，我多年來為漢娜·阿倫特（HannahArendt）所吸引。在寫博士論文（2008年以《眾聲喧嘩：網(wǎng)絡(luò)時代的個人表達與公共討論》為題出版）的時候，我在伯克利圖書館借出了能找到的所有阿倫特著作，用一個行李箱拉回租住地，一本接一本地讀。

讀阿倫特的困難在于，她知道得太多了。盡管與法蘭克福學(xué)派的理論家相比，阿倫特是“一位光彩照人的舞臺女神”（瑪麗·麥卡錫語），但她卻非常自律。她的朋友、文學(xué)評論家阿爾弗雷德·卡津（AlfredKazin）寫道：“她對偉大的思想家過于崇敬，無法聲言哲學(xué)上的‘原創(chuàng)性’。”而且“她的論述遵循一套獨特的程序，一定是在德國的研討班上學(xué)會的，就是繞著那些偉大的名字轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，當她不承認某一個傳統(tǒng)的立場時，就以他們的名義進行‘批判’”。

然而你會驚嘆于阿倫特能夠在她所閱讀和記憶的文獻中建立聯(lián)系的方式。卡津在20世紀40年代中期的一次晚宴上第一次見到阿倫特，就被深深地吸引了。他在日記中寫道：“這個40歲的德國難民有著濃重的口音和如此聰明的頭腦——思想在她身上一浪高過一浪。”阿倫特可以同時做到全面和具體，對若干世紀和數(shù)種職業(yè)展開觀察，再一點一點導(dǎo)向支撐自己主張的東西。即使這些主張一開始聽起來冷酷或古怪，卻仍然令人陶醉，因為它們能以一種發(fā)光的姿態(tài)，在一個混亂的世界中充當指路明燈。

心智生活和日常生活之間的鴻溝，總是讓我感喟發(fā)光的思考的代價，不過有一個問題始終縈繞我的心中，在我寫博士論文時就想弄清，如同今天一樣：什么樣的人會被漢娜·阿倫特所吸引？（當然，這里所說的被吸引的人，絕不包括那些熱衷于阿倫特惹上的爭議、而卻從未深思熟慮地讀過哪怕是她的一本著作的人）這個問題很有趣，因為阿倫特的想法很難提煉成虛張聲勢的說教。如果你非要提煉的話，想想那個著名短語“惡的平庸性”（thebanalityofevil）的遭際吧。

終其一生，阿倫特拒絕陳詞濫調(diào)。1973年，在接受法國公共電視臺采訪時，阿倫特對羅杰·埃雷拉（RogerEr－rera）說：“如果我告訴你，我不確定自己是一個自由主義者，我希望我不會讓你感到震驚。我真的沒有任何信條。我沒有確切的政治哲學(xué)，可以用一種‘主義’來概括。”

堪稱阿倫特閨蜜的作家瑪麗·麥卡錫（MaryMcCarthy）在1976年的訃告中說：“她不想找到一把萬能鑰匙或普遍的溶劑。”相反，麥卡錫寫道，阿倫特追求嚴格的區(qū)分，這證明了她“在世界的豐富性和強烈的特殊性面前，懷有一種典型的敬畏的謙虛”。

“我認為，我們的術(shù)語沒有區(qū)分‘權(quán)力’、‘力量’、‘武力’、‘權(quán)威’以及最終的‘暴力’等關(guān)鍵詞，這是政治科學(xué)現(xiàn)狀的一種相當悲哀的反映——所有這些都指的是獨特的、不同的現(xiàn)象”，阿倫特在《論暴力》（OnViolence,1970）中這樣說，然后繼續(xù)仔細定義每個術(shù)語。

在1968年巴德學(xué)院的一次演講中，她同樣批評了一名將宗教稱為意識形態(tài)的學(xué)生：“看，我們在這里使用的所有這些術(shù)語——意識形態(tài)、帝國主義、極權(quán)主義、獨裁、暴政等——所有這些詞都以非常松散的方式使用。你會聽到，哪怕只是某所大學(xué)的校長與學(xué)生意見相左，他就會被指責為極權(quán)主義者。但他最多只能是暴虐——即使他愿意，他也不能成為極權(quán)主義者。因此，讓我們以特定、明確的方式使用這些詞，否則它們適用于如此多的現(xiàn)象，以至于就像一把傘，你可以把一切都放在它下面，而你不再知道實際上在說什么。”

我明白了自己為什么迷戀阿倫特，部分是緣于她晶瑩剔透的思想清晰度：制定明確的類別和定義，而就其確定性而言，只從過去獲取必要的東西，否則就著眼于現(xiàn)在和未來。阿倫特在1956年給洛克菲勒基金會的資助申請中寫道：“即使是最為陳舊的概念，背后的經(jīng)驗仍然是有效的，如果我們期望擺脫那些已被證明是有害的概括，就必須重新抓住這些經(jīng)驗，重新實現(xiàn)它們。”

政治傳統(tǒng)已經(jīng)被20世紀的災(zāi)難性事件打破，阿倫特認為她的任務(wù)是從時間的波浪中擷取珍貴的碎片（她稱之為“失落的珍寶”），并對其進行批判性思考，而不假裝它們可以被重新整合成任何宏大的系統(tǒng)性整體。在這個意義上，阿倫特是難以分類的，共和主義可以從她的思想中找到佐證，但把她視為一個反自由主義的思想家將是一個極大的錯誤。阿倫特實際上是憲政和法治的嚴厲捍衛(wèi)者，是基本人權(quán)的倡導(dǎo)者，同時她批評所有基于傳統(tǒng)紐帶和習俗的共同體形式，以及基于宗教、民族或種族身份的共同體。

作為阿倫特的狂熱讀者，我在她嚴謹和無畏的學(xué)術(shù)研究中得到安慰。她教會我對自己的經(jīng)歷展開冷思考，在其中找到一種無視成規(guī)的興奮，只在術(shù)語和類別能夠澄清和凝聚的情況下才對之加以依賴，一旦它們規(guī)定性地加強某些普遍假設(shè)，就予以重新考慮。之所以強調(diào)無視成規(guī)，是因為在現(xiàn)代性晚期，舒適的大多數(shù)人腦子里都存有一套套的正統(tǒng)觀念，畢竟，這是一個密爾（JohnStuartMill）所稱的社會多數(shù)的輿論暴政大行其道的時代。

那么阿倫特是否影響了我？這讓我不無戲謔地想起1964年德國電視系列訪談節(jié)目《人物》（ZurPerson）對阿倫特作的一次著名采訪，主持人君特·高斯（GünterGaus）指出阿倫特是第一個在該節(jié)目中被介紹的女性之后，接著問她是否認為自己作為一個女哲學(xué)家的角色是不尋常的——以及她是否希望通過她的作品取得廣泛的影響。

阿倫特手拿香煙，語調(diào)溫和，然而言辭犀利：“恐怕我必須抗議，我的工作，如果真要說的話，是政治理論。我不覺得自己是個哲學(xué)家，也不相信自己已被哲學(xué)家圈子所接受。但是哲學(xué)不必是男性的工作，女性當哲學(xué)家也是完全可以的。”

看過這段電視采訪的人會發(fā)現(xiàn)，阿倫特對人們有關(guān)哲學(xué)思考的性別質(zhì)疑已經(jīng)習以為常了（順便說，我強烈推薦你看完高斯對阿倫特的整個訪談，很容易在網(wǎng)上找到字幕版）。她帶著寬松的微笑繼續(xù)說：“你問到我的著作對別人的影響。如果我可以諷刺一點說，這是一個男性化的問題。男人總是想具有影響，某種程度上我是置身事外看待這個問題的。我會想象自己具有影響力嗎？不會。我想要理解。如果其他人跟我一樣能有所理解，那我會非常心滿意足，有得到家人的感覺。”

所以，我其實不過是希望成為阿倫特合格的家人。

在無思考能力的時代，

停下來思考我們正在做什么

無論如何，人們很難找到一個阿倫特的研究者、傳記作者或評論家，不會屈從于阿倫特的語言。她最喜歡的一些詞包括：人的境況、世界性、思考、行動、愛、意志、判斷、公共性、復(fù)數(shù)性（plural－ity）和創(chuàng)生性（natality）。

當然，了解這些阿倫特式的術(shù)語，基本路徑是好好地讀她的書。不過很少有人知道，有一種辦法可以觀察到阿倫特思想結(jié)晶的過程。這就是阿倫特的“思想之書”（Denktagebuch），就字面翻譯來說，是“思想日記”，但很難將其只歸類為“日記”，因為煌煌28個筆記本披露了阿倫特對與其對話者的密切閱讀，還有對各種隱藏資料的記錄，加上日記作者自己的一系列“思想片段”，最好地顯示了這位可說是二十世紀最偉大的政治理論家的迷人心靈。

Denktagebuch的寫作日期在1950年6月至1973年之間。其中22本寫于1950-1958年，第23-28本寫于1958-1961年至1973年，最后一本是關(guān)于康德的筆記。整部《思想日記》跨越了從柏拉圖到海德格爾的西方思想史。這些條目的形式和它們的內(nèi)容一樣令人震驚。阿倫特不僅采用了人們期待的哲學(xué)家的概念性探究模式，還采用了簡短的敘述（故事）和詩歌，突出了她思想的文學(xué)性。

與本雅明通過文字和圖像記錄時間流逝的“拱廊街計劃”（Passagenwerk）類似，阿倫特的《思想日記》記錄了思想內(nèi)部的對話性，即思想的生命。思想之生命的流淌，不是緣于理性的強制邏輯，而是形成人與人之間紐帶的想象。《思想日記》的寫作體系就仿佛是在創(chuàng)造星座。它是筆記、摘錄、反思、片段、引文、詩歌的收集和并列；建立聯(lián)系的集合體，并讓它們開放，因為它們正在被質(zhì)疑；其中遍布各種具象，它們的痕跡在阿倫特的文本中被重新加工，最后的概念結(jié)晶我們在從《人的境況》（TheHumanCondition,1958）到《心智生活》（TheLifeoftheMind,1977）等阿倫特的著作中都不難找到。

阿倫特用德語、英語、法語、希伯來語、希臘語和拉丁語寫作。思想日記如果失去它們在語言上的豐富性，那將是一種恥辱，因為語言本身是阿倫特思考的材料。多語言場景是阿倫特生活的見證。她來自漫長的哲學(xué)傳統(tǒng)，在很小的時候就學(xué)習希臘語，還有對母語德語的深深依戀，“可以把大部分的德文詩倒背如流，這些詩總是徘徊在我記憶深處”，加上她作為難民學(xué)習法語和英語以生存的流亡經(jīng)歷。阿倫特從來不是生活在一種語言中，如果“語言是存在的家”，那她擁有多個家。

寫作時，她的桌子上總是放著一把銀剪和一卷膠帶。這些剪切和粘貼的工具給人以拼貼或蒙太奇的印象。阿倫特是一個關(guān)系型的思想家，通過切割、捆綁、并置，將各種想法匯集起來。這就是本雅明所說的，思考既是思想的運動也是思想的駐足。當思想在一個充滿張力的星座中凝結(jié)時，它拒絕理性或歸納的邏輯形式，而支持關(guān)系性。而我們把這些段落放在一起閱讀，如果還堅信“理性”有可能戰(zhàn)勝生活的混亂，那就幾乎是可笑的。

阿倫特從柏拉圖和康德那里汲取靈感，將思考描述為二合一的對話，即“我和我自己之間的無聲對話”。這種二合一需要孤獨、自我和諧，以及從他人的角度想象世界的能力。它還需要一種對自己的忠貞不渝。這樣，當賭注押上時（whenthechipsaredown），人們能夠?qū)ψ约贺撠煛?/p>

“當賭注押上時”是阿倫特喜歡的比喻，帶著運用新學(xué)來的語言——英語的熱情。讓人最難忘的一刻，是2012年上映的傳記片《漢娜·阿倫特》的結(jié)尾，以這位思想者對一所文理學(xué)院學(xué)生的演講而達到高潮：“缺乏思考能力，讓許多普通人有可能犯下前所未有的大惡。思想之風的表現(xiàn)不是知識，而是分辨是非與美丑的能力。而我希望思考能給人們以力量，在那些罕見的賭注被押上的時刻，去阻止災(zāi)難的發(fā)生。”

阿倫特明確指出，在道德崩潰時分——也就是“賭注押上時”——我們有責任作出判斷，而這種極其必要的判斷只能出自思考的能力。如果我們讓自己有條件思考，我們是否會作出更少破壞性的選擇？阿倫特認為“這種判斷的前提不是高度發(fā)達的智力或在道德問題上的復(fù)雜性，而只是明確地與自己生活在一起的習慣，也就是說，參與我和我之間的無聲對話”。在這種對話中，在世俗事件或他們自己所做的事情的刺激下，人們質(zhì)疑自己的經(jīng)驗，“將其作為一種故事講給自己聽，以這種方式為以后與他人的交流做準備”，并留存在記憶里。沒有這種能力的人就會作惡，而作惡，則會更進一步地敗壞這種能力。

阿倫特的學(xué)生兼?zhèn)饔涀髡咭聋惿?middot;揚-布魯爾（ElisabethYoung-Bruehl）對此評論說：“這一關(guān)于道德品質(zhì)理解的激進表達的意涵是驚人的。一個人作了惡，就破壞了思考能力——既無法開展內(nèi)心對話，也記不住過往——他或她的道德品質(zhì)也隨之受到損害。”

我們可以看到，阿倫特的作品漸漸顯露出一個突出的主題：在現(xiàn)代官僚社會中，人類的邪惡不是源于善良的失效，而是源于思考的失敗。這就是阿倫特著名的、普遍遭人誤解的格言“惡的平庸性”的含義。平庸的特征被阿倫特描述為Gedankenlosigkeit，在英語中可膚淺地譯為“thoughtlessness”（無思想），但它更準確的意思其實是“無思考能力”。在《耶路撒冷的艾希曼》（Eich－manninJerusalem:AReportontheBanalityofEvil,1963）系列報道中，阿倫特強調(diào)臭名昭著的納粹劊子手阿道夫·艾希曼（AdolfEichmann）在道德和智識上很空洞，內(nèi)心是虛無的，既無思考也不負責任。所以她寫道，也許歷史上最令人震驚的罪行不是由伊阿古或麥克白式的反社會分子所實施，而是由未經(jīng)思考的小丑實施的。

最近的歷史研究表明，阿倫特確實低估了艾希曼對國家社會主義的意識形態(tài)熱情。他在耶路撒冷的大部分小丑式的笨拙行為可能是一種有意識的、自我解嘲的表演。然而，即便如此，阿倫特對平庸之輩在意識上被麻木化、在制度上被征召作惡的洞察力仍然極為豐富。

艾希曼審判激發(fā)心理學(xué)家斯坦利·米爾格拉姆（StanleyMilgram）進行了一個著名的實驗，要求被試者協(xié)助研究者教育學(xué)生，對回答錯誤的學(xué)生進行據(jù)認為是痛苦的、可能是致命的電擊。助手們基本上都按照指示做了。米爾格拉姆的結(jié)論是，即使命令違反了他們最深刻的信念，大多數(shù)人也會服從權(quán)威；而他認為，服從并不意味著支持。

阿倫特不同意這種觀點；她堅持認為，服從涉及責任。她說道：“有一個英語成語，‘停下來思考’。 除非停下來，否則任何人都無法思考。如果你強迫某人做無情之事，或者他允許自己被強迫，那么你總是會聽到相同的故事。你總會發(fā)現(xiàn)責任意識未能萌發(fā)。它只能發(fā)生在一個人反思的那一刻——不是反思自己，而是反思他正在做的事情。”

阿倫特被無思考能力的危險所震撼，她畢生都在思考這個問題。她認為，只有思考才有可能提醒我們?nèi)祟惖淖饑溃屛覀冏杂傻氐种莆覀兊呐浴Ｋ簧缭搅宋鞣綒v史上的關(guān)鍵篇章，二十世紀的這一時期見證了納粹政權(quán)的崛起和冷戰(zhàn)的危機，堪稱我們關(guān)于人類及其價值、罪惡和責任的觀念形成的時期。阿倫特的原創(chuàng)作品完全可以吞噬我們當下的政治主題，比如民主國家輕易滑向極權(quán)國家的方式；她最清楚地闡述了被無思考能力圍困的社會的樣貌。對阿倫特來說，創(chuàng)造一個沒有思考能力的人群對于極權(quán)主義統(tǒng)治的成功至關(guān)重要。教訓(xùn)在于，個人可以多么容易遵守新的標準，只要這樣一套新的代碼有其適當?shù)墓ぷ鬟壿嫛?/p>

阿倫特的思想與她的生活以及她與邪惡的遭遇，還有她從流放、無國籍的漂泊中和對愛的渴望中汲取的具體經(jīng)驗緊緊糾纏在一起。在1963年她曾回憶說：“當我年輕的時候，我對歷史和政治都不感興趣。如果要說我來自哪里，那就是來自德國哲學(xué)的傳統(tǒng)”（《作為賤民的猶太人》，1978）。然而，這種天真爛漫的非政治態(tài)度在20世紀30年代初被迫改變，因為她趕上了“黑暗時代”，無法再做一個旁觀者。從這段歷史中也可以看出，為什么阿倫特認為自己在“哲學(xué)家圈子”里不會受到歡迎，因為她并不想被認為是一個哲學(xué)家，對政治懷有柏拉圖式的蔑視，而是相信政治其實有著致命的嚴肅性。

在思考政治問題時，阿倫特從這樣一個前提開始：我們失去了可以抓住的欄桿。“我有一個不那么殘酷的比喻，我從未發(fā)表過，而是為自己保留著，叫做‘沒有欄桿的思考’（thinkingwithoutabanister）。……也就是說，當你上下樓的時候，總是可以抓住欄桿，這樣你就不會掉下去。但是我們已經(jīng)失去了這個欄桿。我這樣告訴自己。而這確實是我努力在做的。”

也就是說，在一個存在集中營的世界里，沒有我們可以想當然的概念、類別或道德判斷。隨著極權(quán)主義的驚人出現(xiàn)，以及20世紀傳統(tǒng)和權(quán)威的崩潰，“好”和“壞”的常見類別再也無法被依賴，以指導(dǎo)我們?nèi)绾卧谶@個世界上思考、判斷和行動。這就是為什么阿倫特把思考描述為“踏上和走下樓梯，照顧所承受的巨大負擔，而兩邊卻沒有欄桿可以倚靠”（《沒有欄桿的思考》，2018）。

阿倫特在《思想日記》里提出了一個著名的問題——“有沒有一種不專制的思考方式”？這個問題的答案部分出現(xiàn)在上面的比喻中：失卻欄桿的思考。如果無思考能力是第三帝國崛起的部分原因，那么非專制的思考則揭示了人類生活中各種可能的存在。在無思考能力業(yè)已成為我們時代的特征的情況下，阿倫特在《人的境況》的前言里給了我們一個生活指南：“我提出的建議非常簡單：無非是思考我們正在做什么。”

愛這個世界，就是與這個世界和解

阿倫特的《思想日記》，始于1950年戰(zhàn)后第一次重訪德國歸來，終于1971年她丈夫海因里希·布呂歇爾（HeinrichBlücher）去世。最后兩頁是1972年和1973年的旅行路線，似乎是后來添加的。

1949-1950年，阿倫特作為歐洲猶太文化重建委員會的主任前往德國搶救猶太人的文化遺產(chǎn)。在此期間，她拜訪了海德格爾。自從她逃離德國，兩人已有17年未曾謀面。

我們從阿倫特與海德格爾的通信中得知，他們就報復(fù)、寬恕與和解進行了長時間的交談。海德格爾在1933年加入納粹黨，并擔任了大約一年的弗萊堡大學(xué)校長。他拋棄了許多猶太朋友和同事，并在1934年辭職前推動了納粹主義的哲學(xué)版本。海德格爾的墮落案例很復(fù)雜，也非常有爭議性。

在20世紀40年代，阿倫特對海德格爾進行了深刻的批評。1950年的重逢提供了一個機會來思考她對他的活動怎樣反應(yīng)才是合適的。是年3月，阿倫特回到紐約后不久，就收到了海德格爾的信（還有一些情詩），其中寫道：

“我為你感到高興，你又被你的書包圍了。‘負載的木頭’這句出自《成熟了，在火里浸過》——大概在你寫這句的同時……我一直在思考負載的木頭問題。”

這里引用的是弗里德里希·荷爾德林（FriedrichH觟lderlin）的詩ReifSind的片段。這首詩有關(guān)成熟、保留和放下，以及是回憶過去還是活在當下。它的核心意象之一，是一個人肩負的沉重木頭。

阿倫特和海德格爾曾在數(shù)月前討論過荷爾德林的這首詩，當時兩人在黑森林里散步。回到紐約后，她寫信給海德格爾，要求提供引文。接到引文幾周后，阿倫特寫下《思想日記》，以如何回應(yīng)過去的錯誤開始。“一個人所做的錯事是肩上的負擔，是這個人所承受的，因為是他把它放在自己身上。”

荷爾德林的詩這樣寫道：

成熟了，在火里浸過，煮過

那些果實，在大地上考驗過，它是秩序

萬物皆歸入那里，像蛇一樣，

預(yù)言般地，夢行在

天國的山丘。而許許多多

如同在彎曲的肩上

負載的木頭

必須保留。……

前瞻和后顧我們

皆不要。任把我們輕搖，就像

在海中的輕舟上。

我們必須記住我們過去的錯誤和痛苦，并把它們作為我們的負擔來承受。但同時，荷爾德林堅持認為，我們需要放下過去，品嘗現(xiàn)在的成熟。成熟的果實定有很深的根基，但我們不能依靠向后看而生活。相反，荷爾德林寫道，我們應(yīng)該讓自己像在大海里的小船上一樣，隨海浪飄搖。在不否認過去的情況下，這首詩是一個明確的號召，要求人們在果實成熟的時候抓住它們。

在1955年8月6日寫給卡爾·雅斯貝爾斯（KarlJaspers）的信中，阿倫特說：“我開始得太晚了，真的是最近幾年才開始真正愛這個世界……出于感激，我想把我的政治理論書稱為《愛這個世界》（AmorMundi）。”《愛這個世界》，這是阿倫特夢想中的書名，后來變成《人的境況》。在《思想日記》中，有一個簡短的條目這樣觸目地寫著：“對世界的愛——為什么愛這個世界如此困難？”

我們怎么能生活在一個會發(fā)生大屠殺這樣事情的世界里？只有從哲學(xué)上與第二次世界大戰(zhàn)的大災(zāi)難相抗爭之后，阿倫特才完全接受了“愛這個世界”的原則。該原則來自圣奧古斯丁（SaintAugustine）的一則講道——“如果世界的愛駐留我們心上”，此后“愛這個世界”這一短語就經(jīng)常與阿倫特聯(lián)系在一起，貫穿于她的作品之中，成為她的哲學(xué)的一個決定性特征。

早在1929年的博士論文中，阿倫特就詳述了基督徒的愛的出世要求同社會生活的入世性存在的張力。她引用奧古斯丁的話：“這個世界對于有信仰的人來說，就如以色列人的沙漠”，然后問道：“貪婪地愛這個世界，感到像在家一樣，難道不更好嗎？為什么我們要把世界當成沙漠？”（《愛與圣奧古斯丁》，1996）

圣奧古斯丁在四世紀的最后幾年里告誡人們：“愛，但要小心你所愛的。”在某種深層意義上，我們就是我們所愛的東西——我們成為它，就像它成為我們一樣。阿倫特相信，如果我們不通過言論、行動、講故事和判斷來持續(xù)關(guān)心這個世界，它就會慢慢地不再是一個自由的空間，一個人類可以安居樂業(yè)的地方。可以說，“愛這個世界”的精神是阿倫特的非感性的、世俗的人文主義的基礎(chǔ)。

對世界的愛并不是我們通常習慣的任何意義上的愛。比如，它事關(guān)如何讓我們對自己的行為負責，如何在不屈服于意識形態(tài)的情況下進行批判性思考。只有當我們這樣做的時候，我們才能夠愛這個世界。

單單從這一點我們就可以發(fā)現(xiàn)，阿倫特“對世界的愛”的想法遠不是安慰，而是挑戰(zhàn)。它拒絕了我們可以“找到意義”或“制造意義”的想法，而是促使我們努力去理解和接受一個現(xiàn)實：某些問題不存在我們希望的答案。

盡管世界很可怕，但還是要關(guān)心它。愛這個世界，就是將一個人的自我與世界的現(xiàn)狀予以調(diào)和。或者，用阿倫特的話來說，就是我們必須“面對并接受真正發(fā)生的事情”。哪怕世界就是眼下這樣，充滿了破碎和不完美，人也要與生命的不完整性、與世界的脆弱性和解。

正如阿倫特所寫的：“在理解中發(fā)生了與世界的和解，這種和解先于一切行動，實際上使行動成為可能。”與世界和解的判斷力來自于阿倫特與海德格爾在思考、寬恕與和解方面的交流，而它們都是阿倫特與海德格爾的個人和思想和解的復(fù)雜相互作用的一部分。阿倫特的《思想日記》的前七頁認為，只有和解——而不是報復(fù)或?qū)捤?mdash;—才是政治判斷的基本范例。和解與判斷之間的這種聯(lián)系意味著，也只有和解，而不是報復(fù)或?qū)捤。拍軐﹀e誤作出回應(yīng)，從而促進建立和維護一個共同的世界。

在個人層面上，這種形式的清算與和解也可以理解為與自己和平相處；即使在我們最黑暗的失落、悲痛和危機時刻，也能找到一種忠于自己想法的方式。在一個總是被摧毀的世界中，“對世界的愛”可以給我們一種形而上的確定感。

“對世界的愛”，意味著對生命的關(guān)懷，以便它能夠繼續(xù)存在。也因此，愛世界成為一種責任。這就是為什么一種慷慨的、沒有占有欲的愛——一種不因未能達到它所渴望的美好而有絲毫減弱的愛——看起來像是一種不亞于超人的壯舉。要做到這一點需要希望——總是相信改變是可能的。

《思想日記》是阿倫特關(guān)于愛的最豐富的思想來源，甚至比她討論奧古斯丁的愛的概念的論文還要豐富。然而，阿倫特不只是愛的思考者，也是愛的踐行者——她的一生中，從不缺愛。不論是她的愛，還是別人對她的愛。

1971年，阿倫特寫下最后一本思考日記，第一條內(nèi)容是：“1971年，沒有海因里希，自由——就像風中的一片葉子。”海因里希·布呂歇爾是阿倫特的一切：情人、朋友、兄弟、父親、同事。阿倫特寫給海因里希的一封信曾如此描述他們的伴侶關(guān)系：“我還是不能相信，‘偉大的愛情’和自己個人的認同，我可以同時二者兼得……自從我得到了自己個人的認同，我也得到前者。我現(xiàn)在也知道了，什么是真正的幸福。”

在海因里希離開她的這一年，阿倫特不再寫作《思想日記》，而是改用日程計劃本，直到1975年去世。這些計劃本沒有日記那么有條理，更多的是實用性：雜貨清單、提醒事項、約會、電話號碼、旅行日程表。計劃本顯示，思考并不能懸空在生活之外：理發(fā)、美甲、娛樂、購物、算賬。《思想日記》就這樣化作了日常生活的記錄——有時是愉快的，有時是煩躁的，幾乎總是必要的。

海因里希去世后，阿倫特的孤獨對于熟悉她的人來說顯而易見。她擁有一個由親密朋友組成的部落，當朋友們在海因里希亡故當晚在她的公寓里聚會時，阿倫特問“部落”成員：“我現(xiàn)在該怎樣活呢？”她經(jīng)常引用在海因里希的紀念儀式上所念的一段話：“我們必須出發(fā)了，我走向死亡，你繼續(xù)生活，但是哪一種更好，只有神才知道”，這是《申辯篇》（Apology）中蘇格拉底憂郁的告別語。

其后數(shù)月，阿倫特想象自己自由如風中的一片樹葉。這大約就是某種“對世界的愛”的踐行：“我一直在想：不要做任何事情來破壞這種狀態(tài)，讓其如此，不要拿‘專制意志’來干涉。”半年后，阿倫特終于向瑪麗·麥卡錫承認，自己孤獨的自由還有另一面：

當然這只對了一半。因為另一方面是過去的所有重量。這就是荷爾德林的優(yōu)美的詩句所說的：

而許許多多

如同在彎曲的肩上

負載的木頭

必須保留。

負擔在肩，阿倫特告訴我們，最困難的是，愛這個世界，如其所是。愛這個世界，既不意味著不加批判地接受，也不意味著輕蔑地拒絕，而是堅定不移地正視和理解它。

愛上世界的本來面目，而不是在技術(shù)的烏托邦、極權(quán)主義的烏托邦或任何一種烏托邦中尋求對現(xiàn)實的報復(fù)——這是我閱讀阿倫特所獲取的最大教益。學(xué)會在這個不確定、時常野蠻的世界里生活，而自由得如風中的樹葉。