（圖片來源：圖蟲創(chuàng)意）

鄒剛/文

在前文“萬物黎明前的大歷史”中，研究對象類同的《萬物的黎明：人類新歷史》（以下簡稱《萬物黎明》）與《古代社會》的研究結論形成鮮明的對照，格雷伯和溫格羅打破了摩爾根為代表的主流學術立場，認定人類可在較平等的民主和較專制的等級制度循環(huán)過渡，而不必走《古代社會》等經(jīng)典固守的人類社會從蒙昧、野蠻到文明階段的進化論道路。《萬物黎明》在人類文明和制度的演進方面種種令人耳目一新的立論與正好一個世紀前的《西方的沒落》遙相呼應。實際上，斯賓格勒走得更遠，六十多萬字的《西方的沒落》被斯賓格勒概括為兩個隱喻。主流學者認為文明從低到高遍歷黑暗、神權、民主和混亂時代是為構建古代-中古-近代三分框架，從而凸顯西方中心論的世界史。斯賓格勒第一個隱喻就是將這種以西方歷史為中心的線性進化框架，定義為歷史的托勒密體系——如同托勒密以地球為中心觀天象感覺太陽圍著地球轉一樣荒謬。

一

這么說是為了引出被斯賓格勒自稱為歷史領域哥白尼發(fā)現(xiàn)的“文化形態(tài)學”。《西方的沒落》第一次將文化而不是國家作為歷史研究的對象，斯賓格勒不認為“古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比倫文化、中國文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更優(yōu)越的地位”。上述八種文化都是“動態(tài)存在的獨立世界”，諸文化此消彼長，形成類似于地球圍著太陽轉的“日心說”非西方中心論世界歷史。

斯賓格勒認為，文化的最高階段即最后階段就是文明。他的第二個隱喻就是將文化或文明擬人化，每一種文化逃脫不了從出生到成長，進而衰老死亡的宿命論結局。在過去有文字記載的五千多年里，非西方文化依次沉淪了，西方文化在拿破侖時期已達到最高和最后的文明階段，兩次世界大戰(zhàn)之間敗象，亦將步此后塵。

斯賓格勒撼動了主流史學家的西方中心論嗎？至少《西方的沒落》沒有。如果說“地心說”主流史學家傾注西方文明的出生到輝煌，斯賓格勒的“日心說”則將西方文明的沒落到衰亡渲染得轟轟烈烈。斯賓格勒挪開文明遍歷黑暗、神權、民主和混亂時代的階梯，代之為依次承載文化或文明的原始民族、文明民族、從文明頂峰開始沒落的費拉（fellah）民族；古代-中古-近代三分框架變更成前文化-文化-文明時期三分結構。由于他的貢獻，西方文明從生到死都成了世界大歷史的中心。

將文化或文明比作有生命節(jié)律的有機物隱患更大。文化不可能在一代人成型，代代相傳的文化或文明該如何以一個沒有代際傳承的生命節(jié)律來限定這些文明經(jīng)歷的誕生、成長和衰亡三個階段？斯賓格勒試圖將自己的理論看成黑格爾西方中心論歷史哲學的對立面，然而將歷史擬人化恰恰是黑格爾歷史哲學著作中出現(xiàn)的唯一隱喻，他只是將黑格爾的少年、青年和老年換成出生、成長和衰亡。套進黑格爾的隱喻，文化或文明連同歷史就擺不開黑格爾歷史決定論的色彩。

當八大文明中的西方文明衰亡后，“日心說”隱喻中的歷史如何撰寫？法國俄裔黑格爾學者科耶夫解讀下的黑格爾給出的答案是不用再寫，歷史終結了。福山解讀下的黑格爾-科耶夫綜合體還加上尼采的“末人”，演繹成《歷史的終結與最后的人》。西方文明最終會消亡在尼采的末人，斯賓格勒的費拉人、以及黑格爾-科耶夫-福山綜合體的最后的人，殊途同歸。

國內(nèi)《西方的沒落》第一份譯本是商務印書館1963年出版，那個版本沒有原著第一卷。斯賓格勒在第一卷中強調(diào)他的史學方法為文化形態(tài)學，文化形態(tài)學倚重于“觀象”的直覺，而不是嚴謹?shù)倪壿嬻w系。斯賓格勒的兩個隱喻對其蔑視邏輯思維和實證研究的方法論是災難性的：地心論正是觀象直覺導致的；日心論反而需要理解觀象反直覺背后的推理和計算。有生命節(jié)律的有機體生生不息的背后并非生而復死，生物學家道金斯在《自私的基因》中指出，個體軀殼的存亡并不影響基因幾十億年的生存，在有生命節(jié)律的有機體背后是包括人類在內(nèi)各種生物遺傳密碼基因的薪火相傳。從基因角度，沒有出生、成長和衰亡。

更進一步，道金斯在《自私的基因》中拿出一章的篇幅簡述他定義的可傳承文化的基因，他將這種新的復制基因定義為牛津大辭典中的新詞條“覓母”（meme）。如同基因可破解人類遺傳的密碼，覓母將破解人類文化傳承的密碼。人類個體死后“可以遺留給后代的東西有兩種：基因的覓母”。與基因自私的天性不同，傳承文化的覓母可以是利他的。人類“是作為基因機器而被建造，是作為覓母機器而被培養(yǎng)的”。對基因和覓母而言沒有最后的人，人類作為基因與覓母復合體的載體，道金斯推斷：“蘇格拉底、達·芬奇、哥白尼、馬可尼等人的覓母復合體在今天仍盛行于世，歷久而彌堅”。

二

與《萬物黎明》的作者不同，湯因比毫不掩飾《西方的沒落》對他的影響。湯因比在《文化經(jīng)受考驗》中提到他懷疑《歷史研究》的整個探討“早已被斯賓格勒處理過了”。《歷史研究》開篇就明確歷史研究的單位是文明，而非國家或民族。將歷史劃分為黑暗時代、中世紀、現(xiàn)代和后現(xiàn)代是“走錯了路”，劃期導致“把希臘歷史與西方歷史等同于歷史本身”。

然而在方法論上湯因比根本沒采用斯賓格勒的文化形態(tài)學，替代觀象玄學的是嚴謹?shù)奈拿骰臃妒胶退詈竦臍v史理論底蘊；替代民族或文明民族的是社會或文明社會。用社會替換民族標志著湯因比放棄了斯賓格勒經(jīng)常被后人詬病的納粹種族色彩。《歷史研究》中人種與文明是多對多關系，湯因比分析至少有三到四個人種貢獻了西方文明。

歷史的“黎明”一詞實際出自《歷史研究》，湯因比認為從最早的文明至今“這段時間充其量不到六千年”。1915年三位人類學家的一項研究揭示：在歷史的黎明前約有650個在萌發(fā)文明的原始社會，從文明在歷史上破曉到現(xiàn)今共出現(xiàn)過21個文明社會。與《西方的沒落》八大“獨立世界”文明不同，《歷史研究》中的21個文明社會只有埃及社會、蘇美爾社會、米諾斯社會、中國社會、瑪雅社會和安第斯社會屬于孕育了各自文明的“原生家庭”。這六種原生文明是可以代際傳承的，無論是同性、近親或雜交方式孕育二代或三代文明，從文明破曉后不到六千年期間的“任何一個文明先后傳承的次數(shù)最多只有三代”。湯因比明確《歷史研究》的“21個社會可以在哲學上假定是共時與等值的”，因為“它們之中沒有一個比其他社會更為高明”，即各文明之間與人種一樣，沒有優(yōu)劣之分。

《歷史研究》中最引人注目的部分在對西方文明的追根溯源。附表一中顯示，西方文明是誕生于公元1128-1526年的第三代文明，與它有強相關關系的希臘文明（公元前431-31年）是第二代文明，與希臘文明有弱相關關系的米諾斯文明才是原生文明。六個原生文明中只有公元前1750-1400年的米諾斯文明是應對海洋的挑戰(zhàn)而生，“它的創(chuàng)造者是來自干旱的非洲沿岸的逃荒者”，這些逃荒者在愛琴海一些島嶼上找水源過程中定居下來，被亨廷頓聲稱專屬盎格魯-撒克遜血統(tǒng)的西方文明的祖先并非來自歐洲！

湯因比明確否定了斯賓格勒的第二個隱喻。《歷史研究》第四部“文明的衰落”中，斯賓格勒將文明社會擬人化被斥為“決定論者的解決方案”。擺脫斯賓格勒向死而生的決定論，湯因比研究西方文明的存亡有了較大的自由度。國內(nèi)流行近九十萬字的《歷史研究》只是一位英國業(yè)余讀者薩默維爾自告奮勇的節(jié)選本，節(jié)選中全書十三卷被縮成上下兩冊，沒譯成中文的原著篇幅在五倍以上，湯因比前后邊寫邊發(fā)將近三十年。二戰(zhàn)前后西方世界的變化或多或少影響著《歷史研究》中西方文明的命運，不像斯賓格勒的《西方的沒落》，正好發(fā)表在西方文明面臨挑戰(zhàn)的兩次大戰(zhàn)之間。

在戰(zhàn)后開始繁榮的上世紀中葉，湯因比發(fā)表了《歷史研究》結論前的第十二卷，他再次將斯賓格勒的悲觀主義斥為難以服人的“先驗的答案”，寄望“西方文明的前景就是‘西方化世界’的前景”。給出結論后，湯因比出版前又補上只有一章不到五頁紙的第十三卷，他合卷驚嘆《歷史研究》考察的文明大多已經(jīng)死亡，并且包括西方文明在內(nèi)的每一個文明都有可能死亡，引導他撰寫《歷史研究》的動因就在探討“這道‘死亡之門’究竟為何物呢”？《西方的沒落》和《歷史研究》問世后都產(chǎn)生了石破天驚的效果。《西方的沒落》在那個年代就十萬多冊，名列暢銷書傍首，《歷史研究》取名平淡，篇幅浩繁，顯然作者未打算湊這份熱鬧。但斯賓格勒文化形態(tài)學曇花一現(xiàn)；湯因比文明的挑戰(zhàn)與應戰(zhàn)、沒落、復興以及戰(zhàn)爭與和平之間的文明對峙范式影響了其后幾代學者。

亨廷頓1993年在《外交》雜志夏季號發(fā)出“文明的沖突”的疑問，在911事件前八年，他敏銳地觀察到兩大陣營冷戰(zhàn)中意識形態(tài)對峙消失了，幾大文明的對峙再次成為未來沖突的主戰(zhàn)場。他認為美國有些人在國內(nèi)主張多元文化，在國外推行西方文明的普世主義，結果會是災難性的。根據(jù)湯因比的文明沖突范式，美國對外應承認不同文明的價值多元化，對內(nèi)應倡導西方文明的普適價值，這樣才能在保持美國大熔爐的性質(zhì)同時維護全球文明并存下的和平與安全。

與以歸納法研究大歷史的實證方法不同，斯賓格勒和湯因比各自定格一種理論，以演繹法推導出大歷史，斯賓格勒和湯因比更喜歡自己的作品被稱為歷史哲學。

三

最早從哲學上探尋大歷史理論的當屬康德，其歷史哲學理論收集在何兆武1989年翻譯的《歷史理性批判文集》（以下簡稱《文集》），作為資深康德研究專家，卡西爾將自己研究《文集》著作的標題直接定為《康德的第四批判》。相較于第一批判理性，第二批判道德，第三批判美學，第四批判歷史極富爭議，但《文集》開啟了從哲學上研究歷史的先河是毫無爭議的。在第四批判中，康德承繼了三大批判的風格，以牛頓的自然法則和盧梭的天賦人權推演歷史的合目的性與歷史的合規(guī)律性，開創(chuàng)了從哲學高度論述歷史頂點的世界和平和永久和平，羅爾斯《萬民法》和《正義論》的立論正是基于第四批判中第五篇“永久和平論”，哈貝馬斯、賴特、福山等一批著名思想家均為第四批判中第一篇“康德普世史理論”的忠實擁躉。

最早直接受惠于四大批判的當然是黑格爾。對康德三大批判的批判劃分了康德與黑格爾哲學繼承與發(fā)展，但黑格爾的《歷史哲學》很難與康德第四批判的《文集》相提并論。其實黑格爾《歷史哲學》只是一份他學生整理的講課筆記，又譯成《歷史哲學演講錄》，正是在歷史哲學課堂上，他闡述了歷史從少年、青年到老年的通俗隱喻。馬克思發(fā)現(xiàn)包括歷史哲學在內(nèi)的黑格爾哲學的“真正誕生地和秘密”在于《精神現(xiàn)象學》，而非《歷史哲學》。恩格斯指出《精神現(xiàn)象學》至少是從人類思想的胚胎開始，人之為人是從“自我意識”的產(chǎn)生開始，雖然沒有提到任何人名、地名和國名，《精神現(xiàn)象學》從精神胚胎成人后展開一幅包括從古希臘、羅馬到法國大革命的宏偉畫面，囊括了政治、哲學、宗教、文學藝術等諸多方面的立體化歷史長卷。科耶夫從《精神現(xiàn)象學》中找到歷史的起點并看出歷史終結于1806年的拿破侖耶拿戰(zhàn)役，他定義的“歷史的終結”對應了《西方的沒落》中西方文明沒落的始點。

馬克思1844年4到6月瀏覽了《精神現(xiàn)象學》，形成他自用的讀書筆記《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，歷史唯物主義的“真正誕生地和秘密”就隱蔽在這份難以辨認的手稿中。筆者選取的大歷史學者或多或少受到唯物史觀正反兩方面的影響，其中摩爾根不一定讀過馬克思，但恩格斯指出：“摩爾根在他自己的研究領域內(nèi)獨立地重新發(fā)現(xiàn)了馬克思的唯物主義歷史觀”。至此，除馬克思主義來源康德和黑格爾外，萬物黎明前后所有大歷史學者都自覺或非自覺受到唯物史觀的影響。1844年那個夏天，馬克思把黑格爾包括歷史觀在內(nèi)的整個哲學倒置過來后，唯物史觀仍在近三個世紀歷史或大歷史研究中發(fā)揮著經(jīng)久不衰的影響力。

（作者系美洲投資銀行首席經(jīng)濟學家，文章發(fā)表時刪去注釋及參考文獻若干）