邵建/文 新近出版的《林語堂的跨文化遺產(chǎn)》（錢鎖橋/編，廣西師范大學出版社，2021年9月），收錄本世紀以來研究林語堂的論文十多篇。不僅林語堂作為研究對象是跨文化的，該書的不同作者也是跨文化的。有中國本土學者，亦有港臺學者，還有若干學者為美籍白人教授。看來對林語堂的研究正逐步成為一種跨國學術(shù)現(xiàn)象。東西作者從東西文化的語言、文學、文化、宗教、政治等角度切入，深度解讀林語堂。該書編者有志于在二十世紀兩個知識分子亦即胡適魯迅之外，架構(gòu)一個鼎足而三的現(xiàn)代性思想文化格局。這個“第三者”就是林語堂。這本書的出版，加上兩年前編者問世的《林語堂傳》，一傳一論，當能推動林氏研究往這個方向發(fā)展。

胡適與魯迅奠定了二十世紀中國現(xiàn)代文化的思想格局。他們同出于五四新文化運動，并且同是這個運動的領(lǐng)袖。更重要的是，這兩位文化先驅(qū)雖然五四時期略屬同調(diào)；但，兩人的思想質(zhì)地畢竟不同。走出五四之后，胡魯形同陌路，闊如參商。鑒于他們的地位、影響和不同價值取向，由此形成兩種不同的現(xiàn)代性。魯迅從五四直至以后，代表的是一種激進主義的現(xiàn)代性（從文化到政治）。胡適五四時相對激進，五四后又相對保守，越往后則越來越右，不僅在文化上，尤其是在政治上。如果不作價值評判，我們幾乎可以說，胡魯?shù)姆较蚓褪嵌兰o文化與政治的方向。

在這樣一種文化格局中，我們?nèi)绾螌徱暳终Z堂。激進與保守乃是根據(jù)西方文化而形成的對傳統(tǒng)文化的兩種態(tài)度。五四新文化以北大創(chuàng)辦的《新青年》為主要陣地，胡適魯迅更加上創(chuàng)辦者陳獨秀同領(lǐng)五四激進主義的風騷。其時林語堂至少因為年齡的原因——他1916年剛在上海圣約翰大學畢業(yè)，年方二十一；盡管在《新青年》發(fā)過兩篇文字，但不可能像胡魯陳那樣得風氣之先、享盛名之譽。這也就注定了他在二十世紀的文化地位。林語堂雖然發(fā)稿《新青年》，卻未曾習染該雜志的激進主義傾向。正如周質(zhì)評教授的征引：“文學革命”并不只是一個語言的革命。在社會和文化方面，它也意味著與過去的決裂。它代表一種“激進主義”的情緒——對過去的反叛。我特地用“激進主義”來形容它，因為五四運動直接導向今日中國的左傾情勢——這是林語堂后來在美國國會圖書館的講演。

那么，林語堂是一個文化保守主義者嗎，亦非。保守主義是一個被動概念，沒有激進就無所謂保守。不過它也是一種現(xiàn)代性。比喻地說，現(xiàn)代性是個“雅努斯”，它有兩張面孔：一張朝前，一張朝后。五四新文化消歇之際，或曰它從文化雜志轉(zhuǎn)向政治雜志之時，一份朝后看的文化保守主義雜志1921年問世，那就是南京東南大學的《學衡》。有意思的是，主持學衡的知識人如梅光迪、吳宓等都曾留學哈佛，都是美國新人文主義代表人物白璧德的學生。學衡創(chuàng)辦時，正值林語堂負笈哈佛，就學白璧德，甚至與吳宓同過一條板凳。但，林語堂哪怕1924年回國之后，亦未與學衡同道，甚至不被吳宓等視為同門。他們的老師白璧德以舊學抵制新學。白氏新人文即新古典，它的指向是古希臘。如果激進主義徹底反叛舊學有問題，保守主義一味以舊學否定新學也未必沒有問題。所以即使在白璧德的課上，林語堂的表現(xiàn)是吾愛吾師吾更愛真理（以致該書一位美國學者不惜用夸張的語句說林語堂“在哈佛‘揭竿而起’”）。學衡同仁得白氏真?zhèn)鳎瑢ζ鋷熞嗖揭嘹叀Ｒ嘁耘f學橫掃新學，試復興孔孟儒學以彌補新文化造成的文化斷裂。林語堂顯然不是這個路徑。雖親近古典，但他對白話文和文學革命并不抵制。

也許這正是林語堂在二十世紀的文化意義。他不是五四中人，更多是后五四一代。正因為沒有完全卷入五四狂瀾，所以在五四之后，能夠成為一個跨越激進與保守的文化人。一味的激進和一味的保守，勢必導向文化上的一元。文化發(fā)展關(guān)鍵在于不同文化之間或新舊之間的彼此互滲、各自發(fā)展，從而形成文化上的多元。該書“引言”的題目：“作為跨文化批評家的林語堂”，這是對林氏一個恰到好處的定位。不激進不保守，從東方文化到西方文化，兩間一卒，中道而行，其立足點就是批評。他曾自撰一副對聯(lián)：兩腳踏中西文化，一心評宇宙文章。一踏一評，關(guān)鍵是評。這個評就是批評。如果批是分析，評即判斷與評論。對中西文化而言，除了一味肯否，還有什么比批與評更合適的文化態(tài)度呢。是之謂激進與保守之外的“第三種”態(tài)度。

林語堂出身福建漳州鄉(xiāng)村的一個基督教家庭。祖母和父親都是基督徒，父親還是基督教長老會的牧師，從小在家接受的就是基督教教育。中學和大學又都是教會學校，尤其上海圣約翰大學全程是用英語教學；因此林有一個他同時代學人無法相比的英語和西方文化基礎(chǔ)（相反，中國傳統(tǒng)文化倒是他自己后來的惡補）。所以，1935年林語堂赴美之后，能用嫻熟的英語為美國人寫出那么多批評中國文化的書（《吾國與吾民》《生活的藝術(shù)》《孔子的智慧》《老子的智慧》《中國的生活》……）。他無疑使他在美國讀者眼里成了一張中國文化的名片。林語堂自己也認為“我的最長處是對外國人講中國文化，而對中國人講外國文化”。

不妨略窺林語堂在講兩種文化時的批評實踐。“在美國闡釋中國和中國人”是該書第四章。這是一個比較：在五四激進主義那里，傳統(tǒng)文化作為一個整體，“須一律掃除”，否則舊的不去新的不來。因為胡適陳獨秀認為“舊文學，舊政治，舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此而取彼”。林語堂不然，他對傳統(tǒng)文化抱有深切的“同情之理解”。在他對傳統(tǒng)文化的闡釋中，儒道兩家顯示了中國文化的不同智慧。由于他的求學是從西學開始，因此他說：“我相信我的頭腦是西洋的產(chǎn)品，而我的心卻是中國的。”當然，出于個人心性，正如書中一位白人教授所指：林語堂在儒道之間的評論“重道輕儒”。如果可以進一步，林語堂更推崇的是古典文化中的晚明傳統(tǒng)，如公安派的袁氏兄弟、金圣嘆，以至后來的李漁等。這路文人走的是性靈一路，而林氏認為“性靈就是自我”。對個體自我的強調(diào)，顯然更多來自“我的頭腦是西洋的產(chǎn)品”。

當林語堂踏足西洋文化時，書中有一篇文字專門討論林語堂與基督教的關(guān)系。林自承“我是美國傳教士的產(chǎn)兒”，不僅出身于長老會牧師家庭，后來在圣約翰首先讀的又是神學院，準備以后做牧師。因此他對西方文化的熟悉莫過于基督教，對基督教的熟悉莫過于加爾文主義。正因為如此，加爾文宗的弊端他看得清清楚楚。雖然登記受洗皈依，但對加爾文的批評不遑多讓，且切中肯綮。如批評加爾文關(guān)于人的全然敗壞、預定論、拜偶像等，都是逐點剖析，而非簡單推斷。由于加爾文是一個冷峻的絕對主義的神權(quán)專制者，其語言也帶有絕對化的色彩。林語堂針對性地指出：我對于任何堅持一種“全然”這樣，“無條件”那樣，及“不可抵抗的”某些東西的人，有一種直覺的不信任……佛祖曾對他的弟子斷言：“不仁慈的教訓不會是佛的真教訓”。善哉斯言，這又是來自東方文化的評點。