孫一洲/文

在1980年代思想界圍繞哈貝馬斯的《交往行為理論》展開的諸多爭論中，反對者們盡管運用了各種哲學(xué)話語，但最大的質(zhì)疑始終集中在“交往行為”是否具有強制性這一點上。如果“交往行為”不是強制的，那么這一概念在當(dāng)事人不愿訴諸交往的問題上只能放任分裂繼續(xù)，或像很多國際組織一樣流于形式或任問題遷延。可如果“交往行為”具有哪怕是道德上的強制力，社會文化背景完全不同的主體在交往中是否都要服從于這個從歐洲哲學(xué)史里挖掘出來的概念規(guī)定？更有甚者，這種由法蘭克福學(xué)派勾勒的未來社會圖景又會不會有走向獨斷的可能性呢？

哈貝馬斯的繼承人霍耐特（AxelHonneth）的“承認(rèn)”概念也必須面對類似的問題。從語義學(xué)的角度，“承認(rèn)”和“交往”一樣需要調(diào)動主觀能動性，也需要不同社會文化背景的參與者彼此協(xié)同。同時，相比“交往”，霍耐特的“承認(rèn)”更是一個比交往更土生土長的德國哲學(xué)觀念，因為哈貝馬斯在《交往行為理論》中的討論對象除了康德、馬克思和韋伯之外，也包括了米德（GeorgeMead）、帕森斯（TalcottParsons）、約翰·奧斯丁（JohnAustin）和卡爾·波普爾等其他背景的哲學(xué)家，可霍耐特的“承認(rèn)”首先建立在費希特和黑格爾哲學(xué)內(nèi)部，十多年前開始就是德國觀念論學(xué)界的理論熱點之一。作為一項基本的人類心理需求，“承認(rèn)”顯然不可能是德國哲學(xué)家的特權(quán)。從更廣的視角來看，歐洲各國的思想傳統(tǒng)中也有個各自對“承認(rèn)”的認(rèn)識。霍耐特的“承認(rèn)”哲學(xué)能否承認(rèn)這些背景各異的“承認(rèn)”觀念，成為了思想史層面上的有關(guān)自我指涉問題。

首先，“承認(rèn)”概念并沒有可追溯的單一詞源，不是由統(tǒng)一的希臘語或拉丁詞根衍生而出。因為“承認(rèn)”這個概念的市民階層色彩很重，沒有被古典政治哲學(xué)充分討論。在法語（reconnaissance）和英語（recognition）中，“承認(rèn)”都有一個表示重復(fù)的前綴，而德文（Anerken－nung）則不然。不過霍耐特把研究基本框定在哲學(xué)史內(nèi)部，沒有選擇這些日常語境中的同義詞，而是在哲學(xué)史中尋找到了更有文本縱深的概念。根據(jù)他的行文順序，他在法國、英國分別選取的是自戀（amourpropre）和“同情”（sympathy）這兩個倫理學(xué)討論的術(shù)語與德國觀念論的“承認(rèn)”進行比較研究。至于這三國語境之外的“承認(rèn)”哲學(xué)，雖然霍耐特并不排斥，但也坦承這超出他目前的研究范圍。

在第一章確立了他的方法論后，霍耐特在第二章首先考察法國的“自戀”概念，這讓人想起他在前一本著作《社會主義觀念：現(xiàn)時化的嘗試》（DieIdeedesSozialismus-VersucheinerAktual－isierung）中從法國大革命的口號“博愛”和維勒貝克的小說展開討論。選擇法國不止是因為拉羅什福科公爵（LaRochefoucauld）的《道德箴言錄》（Réflexionsousentencesetmaximes－morales）在歷史順序上先于該書中討論的其他文本，也在于霍耐特敏銳地察覺到，在法國思想史中隱隱有拒斥“承認(rèn)”的思想傾向。從《道德箴言錄》的第119條格言“我們太習(xí)慣于向別人偽裝自己，以致最后我們向自己偽裝自己。”到盧梭在《論人類不平等的起源》中區(qū)分“自愛”（amourdesoi）和“自戀”，再到薩特的《存在與虛無》中對“自為存在”（être-en-soi）的追求，法國哲學(xué)家總是擔(dān)心尋求承認(rèn)會消解自我并彼此物化。等到拉康用母嬰之間的遷就“承認(rèn)”的例子說明兒童的精神“異化”時，我們已經(jīng)可以清楚地看到，霍耐特所勾勒的這種思想傾向正是指向戰(zhàn)后法國哲學(xué)最核心的關(guān)鍵詞——他者。尤其是盧梭，他在《社會契約論》中曾短暫地相信從文化中產(chǎn)生的自戀需求始于文明開端個體爭取脫離其“規(guī)范性地位”，可以經(jīng)過適當(dāng)?shù)慕逃蜕鐣C制轉(zhuǎn)化為人與人之間的平等尊重，但他也迅速意識到主體會在向旁人證明自己的品質(zhì)過程中喪失人格同一性。雖然法國哲學(xué)家們絕不是未經(jīng)反思就擅下結(jié)論，但整體上對尋求承認(rèn)的提防之心確實躍然紙上，恰好是討論“承認(rèn)”時不可回避的負面立場。

與法國人對“自戀”的拒斥態(tài)度形成鮮明對比的是17至18世紀(jì)蘇格蘭道德哲學(xué)對“同情”概念毫無保留的推崇。與拉羅什福科公爵為法國思想定調(diào)一樣，開啟英國相關(guān)討論的也是一位貴族——第三代沙夫茨伯里伯爵安東尼·阿什利-庫珀（AnthonyAshley-Coop－er）。他認(rèn)為人天生具有的共通感/常識（sensuscommunis）讓其始終保持社會性和道德。1737年休謨在撰寫《人性論》的時候為伯爵辯護，認(rèn)為情緒上的共通經(jīng)驗使得主體間達成理解成為可能。這種先于理解的“情感共振”有鮮明的經(jīng)驗論色彩，非常好理解，卻很難消弭個人身份自帶的偏見。為了建立超越身份的理解，休謨在其得意之作《道德原則研究》（AnEnquiryConcerningthePrinciplesofMorals）中認(rèn)為，道德判斷需要一個理想的觀察者對偏見加以矯正。這個觀察者既具有公正的社會道德感，也需要內(nèi)化在人心中。亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》引入規(guī)范性，將這一觀察者明確為“存在于自己胸臆中的內(nèi)部的人”。這種“內(nèi)在的‘外部觀察者’”（internal“externalobserver”）預(yù)示了之后康德哲學(xué)的理性觀。英法兩國的道德哲學(xué)討論都起于前啟蒙時代的貴族，被各自的啟蒙哲學(xué)認(rèn)真探討。功利主義哲學(xué)家密爾（JohnStuartMill）在《功利主義》中對社會承認(rèn)的討論承認(rèn)，人類愿意根據(jù)共同體所做出的價值評判，對自我動機和目標(biāo)進行修正，達到道德上的一致。他在本章的地位和上一章的薩特一樣，都是超過一個世紀(jì)后所在國家之啟蒙哲學(xué)的精神苗裔。（甚至本章中提及斯密本人政治經(jīng)濟學(xué)和倫理學(xué)之間差距的“亞當(dāng)·斯密問題”也和上一章中恩斯特·卡西爾（ErnstCassirer）所謂“盧梭問題”完全對仗，不得不說霍耐特在近年來寫作越來越放松。）

雖然英國和法國的哲學(xué)主流對各自的“承認(rèn)”觀念持一正一反的態(tài)度，但這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)仍是在主體的內(nèi)部討論承認(rèn)觀念。在霍耐特看來，只有到德國觀念論中，才開始把“承認(rèn)”作為主體之間同時進行的道德行為。這也就是第四章的內(nèi)容。鑒于此前霍耐特已經(jīng)用超過十年時間討論過觀念論中的“承認(rèn)”概念，這一章并不算該書的突破點，只能算他對此前工作的簡明梳理。觀念論的“承認(rèn)”觀念始于康德，他在《道德形而上學(xué)原理》中，認(rèn)為道德動機的主體與理性法則要求主體遵守的規(guī)范之間，是一種“尊重”關(guān)系，可以協(xié)調(diào)感性與理性。費希特為了解決康德哲學(xué)在經(jīng)驗和先驗之間的搖擺，在1796年的《以知識學(xué)為原則的自然法權(quán)基礎(chǔ)》中討論主體相遇后彼此的承認(rèn)。道德的觀察者不是泛化的大他者，而是另一個主體發(fā)出的理解邀請，這種“承認(rèn)”就不同于經(jīng)驗論和康德哲學(xué)那種自然因果式的強制性。只有當(dāng)主體進入相互承認(rèn)的交往關(guān)系中，它才能同時自發(fā)地將自己的經(jīng)驗理解為一個理性的活動者。黑格爾最早從“愛”中看到承認(rèn)的實現(xiàn)，把愛定義為“在他者中和自身在一起”，后來又在《精神現(xiàn)象學(xué)》的主奴辯證法中將相互承認(rèn)視為自我意識得到客觀保證的一項必要條件。當(dāng)然，這一部分內(nèi)容都可以在作者的前作《為承認(rèn)而斗爭》中找到更詳細地討論。

最后一章是全書的結(jié)論，霍耐特得出了以更為集大成的德國觀念論之“承認(rèn)”為基座來理解這三種傳統(tǒng)，絲毫不出人意料。他在盧梭、黑格爾、阿爾杜塞甚至弗洛伊德的觀點之間反復(fù)穿梭，顯示出深厚的哲學(xué)史功底，這也是如今批判理論的常見文風(fēng)。不過整本書真正值得關(guān)注的，與其說是作者所持的一貫觀點，不如說是第一章所談的研究方法。這本書源起于霍耐特教授前往劍橋大學(xué)政治思想中心訪學(xué)時的講義。而這個中心接續(xù)的傳統(tǒng)正是昆廷·斯金納為代表的政治觀念史。也就是說，法蘭克福學(xué)派的掌門嘗試使用劍橋?qū)W派的思想史研究方法。從盡管哲學(xué)課堂常常從哲人生平導(dǎo)入課程，但嚴(yán)格意義上說，哲學(xué)史和思想史分屬于不同的學(xué)科。哲學(xué)史的研究方法完全依托文本和論述的可辯性，而思想史只是以觀念為研究對象的特定歷史學(xué)，有選擇地采信更廣泛的史料，不局限于文本之中。如果不是霍耐特在第一章親口承認(rèn)哲學(xué)大師如他從未接受過考據(jù)相關(guān)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，讀者很容易低估兩者之間的鴻溝，而把考證嚴(yán)格的思想史考證和《現(xiàn)代性哲學(xué)話語》那類頗受爭議的松散講義或比較研究混為一談。比如，要證明兩位思想家的關(guān)系，哲學(xué)只需要考察二者觀點存在相似性，思想史的標(biāo)準(zhǔn)卻必須有通信、引用或藏書名錄來加以佐證。

在《承認(rèn)：一部歐洲觀念史》中，霍耐特從正文的三章開頭都嘗試用各國的歷史國情來推導(dǎo)其思想主流的原因，就是比較明顯的思想史方法。比如，拉羅什福科公爵的敵視“自戀”的箴言明顯是針對投石黨運動失敗后社會各界向法國中央王權(quán)邀功獻媚的挖苦，而亞當(dāng)·斯密刪去第一版《道德情操論》中對此的負面評價，也是因為他與公爵的后代通信后與該家族相善。如果說蘇格蘭啟蒙的道德哲學(xué)始于資本主義工商業(yè)的高歌猛進，那么霍耐特也把承認(rèn)的哲學(xué)的前提之一歸結(jié)為十八世紀(jì)德意志地區(qū)諸邦分裂、各地區(qū)階層不得不溝通交流的政治現(xiàn)實。這種略顯粗線條的歷史語境描寫事實上并不多見于社會哲學(xué)的著作中，因為歷史的合理化容易和對現(xiàn)實的默認(rèn)混為一談，不符合學(xué)派一貫的現(xiàn)實批判立場。

不過，這些努力仍然不足以跨越哲學(xué)和思想史的鴻溝。全書的素材之所以這么豐富，很大程度上是因為已經(jīng)預(yù)設(shè)了“同情”和“自戀”是英法哲學(xué)中“承認(rèn)”的對應(yīng)物，然后才以這三個概念為線索，復(fù)盤幾位相關(guān)研究業(yè)已汗牛充棟的大哲學(xué)家們在具體問題上的態(tài)度。書中并沒有遵循科塞勒克（ReinhartKoselleck）或福柯的概念史方法，三個概念之間的關(guān)系更多是三國啟蒙哲學(xué)之間的先后次序。由于各章并未得出與主流研究相悖的哲學(xué)家形象，構(gòu)建符合哲學(xué)史認(rèn)知的“自戀”或“同情”哲學(xué)只需要考察哲學(xué)家對具體問題的看法。在最后一章，“自戀”、“同情”和“承認(rèn)”之間的關(guān)系，更像是簡化的黑格爾演繹邏輯——正（英國-同情）、反（法國-自戀）、合（德國-承認(rèn)）。根據(jù)霍耐特自己的哲學(xué)，承認(rèn)不是異質(zhì)性的吞并。如果我們真的承認(rèn)了作為“承認(rèn)”的“自戀”和“同情”，這本講義似乎更應(yīng)該叫《同情·自戀·承認(rèn)：承認(rèn)的辯證法》。