劉剛/文

孔子與蘇格拉底對(duì)話

朱謙之的《啟明運(yùn)動(dòng)與中國文化》，多次拿中國與古希臘作比較。其所得結(jié)論，起初令我們吃驚，以為是由“愛國主義”情懷所致，后來，經(jīng)過我們逐步深入的思考，這才認(rèn)識(shí)到其言非虛，雖有情懷相系，卻也符合實(shí)際。

在歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中，若問為什么中國的影響會(huì)超過古希臘？除了朱謙之的說法外，我們又有了一個(gè)新的發(fā)現(xiàn)，可以作為補(bǔ)充。

我們發(fā)現(xiàn)，啟蒙時(shí)代，歐洲政治文化中最為流行的一個(gè)詞語，除了自由，便是開明君主制，那時(shí)的歐洲，自由尚未落實(shí)于民主制，只能在開明君主身上找出路。或曰，古希臘時(shí)就有城邦民主制，更何況意大利文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，最早也是在那些城邦小國興起，何以到了民族國家形成之時(shí)，它們反而退出了歷史的舞臺(tái)？

看《威斯特伐利亞和約》體系內(nèi)的歐洲國家，看來看去，都是些王權(quán)國家，從國家的本質(zhì)上來說，王權(quán)并不熱衷于古希臘，就如同神權(quán)曾經(jīng)遺棄了古希臘。因古希臘倡導(dǎo)民權(quán)，故其難以被歐洲中世紀(jì)的神權(quán)和近代化的王權(quán)所接納，誰能想到在歐洲人的歷史定位中，希臘亦曾屬于“東方”？可中世紀(jì)的天主教世界觀就是這么看的，它把希臘文化劃入“東方學(xué)”范疇，稱希臘化世界的基督教為“東正教”。

如果連古希臘都非“西方”，那么“西方”從哪里來，要往何處去？

古羅馬人曾把他們的敵人——希臘當(dāng)作老師，可當(dāng)羅馬成為教皇領(lǐng)地和拉丁化運(yùn)動(dòng)中心以后，就跟原本敵對(duì)的希臘化世界劃清了界限。羅馬天主教拉丁化運(yùn)動(dòng)排斥希臘化世界，雖然還承認(rèn)希臘化的基督教為“東正教”，但希臘已被教廷“東方”化了。

當(dāng)?shù)刂泻：痛笪餮笱匕兜臍W洲城市興起時(shí)，那里的人們要建立國家，首先就會(huì)想到古希臘，把古希臘從“東方”請(qǐng)回來，認(rèn)祖歸宗，這就有了文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

可歐洲是個(gè)從未走出戰(zhàn)國時(shí)代的世界，除了信仰，就是戰(zhàn)爭(zhēng)，其國雖小，無不好戰(zhàn)。在戰(zhàn)爭(zhēng)中發(fā)展出來的都是王權(quán)國家，它們?cè)谖幕希梢越邮芄畔ＥD，在政治上，卻不接納。因?yàn)橐磺型鯔?quán)國家，皆尚專制，此由其國家本質(zhì)使然，非文化一時(shí)所能改變，故其文化可以風(fēng)靡歐洲，為歐洲人所認(rèn)同，然其國家學(xué)說沒有一個(gè)王權(quán)國家會(huì)采納。

剛好“中國哲學(xué)”來了，嚴(yán)格來說，是儒學(xué)來了。被利瑪竇等人拿來的儒學(xué)，在他們眼里，便是中國的國家哲學(xué)，正如哲學(xué)是神權(quán)的婢女，儒學(xué)同樣是王權(quán)的婢女，當(dāng)政教分離的王權(quán)時(shí)代來臨時(shí)，教廷應(yīng)該有一套王權(quán)主義來教化那些王權(quán)國家的君主們，而這一套，沒有比儒家更好的了，為了讓教廷接受儒學(xué)，他們稱儒學(xué)為“自然神學(xué)”。

沒想到，這樣一套“拿來主義”，反倒成了大問題，教會(huì)認(rèn)為，“中國哲學(xué)”冒犯了神學(xué)，主要就表現(xiàn)在引發(fā)“禮儀之爭(zhēng)”的那三個(gè)問題上，如果歐洲人都像中國人那樣“祭天祭祖祭孔子”，都搞“天地君親師”那一套，那還要教會(huì)干什么？如果說儒學(xué)是自然神學(xué)，自有其通往上帝之路，那么還要《圣經(jīng)》來啟示么？所以，門肯在《中國哲學(xué)史》留下一句硬話：中國哲學(xué)屬于無神論，其全部經(jīng)典加起來都不及西方一部《圣經(jīng)》。

對(duì)于“中國哲學(xué)”，神權(quán)敕令禁言，王權(quán)卻懷好感，使君王好奇的乃如此問題：無神論能立國否？君王們很想知道，沒有教會(huì)的國家是個(gè)什么樣子。

所以，“中國哲學(xué)”雖然最終被神權(quán)拍死，卻在歐式王權(quán)的語境里復(fù)活，很有那么點(diǎn)文藝復(fù)興的樣子，當(dāng)時(shí)的歐洲，最需要思想解放的，是那些君主們，他們正處于王權(quán)從神權(quán)的束縛中解放出來的歷史當(dāng)口，在理性與信仰的沖突中投了理性一票。

一個(gè)好的王權(quán)，應(yīng)該有個(gè)什么樣子？說儒學(xué)提供了一個(gè)榜樣并不為過，朱謙之談到歐洲君王熱衷于中國人文時(shí)，竟然用了“崇拜”這樣的字眼，在“希臘呢？中國呢？”里，他說：于此，我們要問，在這樣崇拜中國文化之下，有沒有人提出抗議呢？

當(dāng)然有！朱謙之舉了一個(gè)例子，就是那個(gè)法國大主教費(fèi)內(nèi)龍，據(jù)說他是一個(gè)希臘文化的崇拜者，同時(shí)也是對(duì)中國文化的抗議者，因?yàn)樗J(rèn)為，拯救歐洲的。應(yīng)該是希臘文化，而非中國文化，對(duì)于當(dāng)時(shí)歐洲人一味傾心于中國文化，而將希臘文化扔在一邊甚為不滿，故于1712年出版《死人的對(duì)話》，其中就有一篇“孔子與蘇格拉底”的對(duì)話。

在對(duì)話中，費(fèi)內(nèi)龍模擬蘇格拉底的口吻，教訓(xùn)了一番孔子，說孔子自以為是，妄自尊大，竟然企圖用自己的哲學(xué)來教訓(xùn)全人類，蘇格拉底則沒有這樣的野心，而是以無與倫比的謙虛口吻，這樣低聲說道：我立意不著書，甚至覺得自己已經(jīng)談得太多了。

如果這就是費(fèi)內(nèi)龍所認(rèn)可的，那么他就應(yīng)該認(rèn)可孔子，因?yàn)榭鬃硬⒉蝗鄙龠@樣的美德。在《論語·述而》中，孔子像蘇格拉底一樣聲稱自己“述而不作”，在《論語·陽貨》中，也像蘇格拉底那樣表示自己連“述”都不想述了：“子曰‘予欲無言’，子貢曰‘子如不言，則小子何述焉’？子曰‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉’？”

兩人如此相似，費(fèi)內(nèi)龍卻沒看出來，被他贊美的蘇格拉底的品格，孔子同樣具有，可他為什么就視而不見呢？看來，他對(duì)孔子思想上抗拒有余，認(rèn)識(shí)上了解不足，他沒有通過中國原典如《論語》等，去認(rèn)識(shí)本來面目的那個(gè)孔子，而是以自己的價(jià)值偏好，定義了一個(gè)他認(rèn)為的“孔子”，作為他瞄準(zhǔn)的靶子，自以為擊中了目標(biāo)，其實(shí)脫靶了。

盡管如此，費(fèi)內(nèi)龍的眼光還是堪稱卓越，他是將孔子和蘇格拉底拿來做文化比較的第一人，在兩個(gè)文明之間，各選一代表人物進(jìn)行比較，這就使抽象的變得比較具體了，使復(fù)雜的對(duì)照變得簡(jiǎn)明了，如同焦點(diǎn)透視一般，穿透東西方，使之聚焦起來。費(fèi)內(nèi)龍開了一個(gè)好頭，三百年來，孔子和蘇格拉底，就一直被聚焦，成為了文明的焦點(diǎn)人物，其影響，可謂迄今未絕，依然鮮活，以二哲為名，對(duì)話一個(gè)接著一個(gè)，問題也越來越深入。

歐洲往何處去？

如果說十八世紀(jì)的費(fèi)內(nèi)龍從東西方文明的對(duì)比中，找到了兩個(gè)代表人物作為文明的焦點(diǎn)，那么21世紀(jì)的鄧曉芒則從這兩位哲人身上發(fā)現(xiàn)了一個(gè)問題的焦點(diǎn)。

在《親親相隱：孔子與蘇格拉底的對(duì)話》一文中，鄧曉芒引《論語·子路》“親親相隱章”所述葉公與孔子的一段交談作為引子，葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中。”

同時(shí)，他又從《柏拉圖全集》第一卷之《游敘弗倫篇》中，找到蘇格拉底同游敘弗倫的對(duì)話，對(duì)話始于蘇格拉底聽說游敘弗倫要去控告自己的父親“殺人罪”。

他一聽，立刻就說：天哪，游敘弗倫！普通民眾肯定不會(huì)深明大義，任何普通人都不會(huì)認(rèn)為控告自己的父親是對(duì)的，只有那些擁有很高智慧的人才會(huì)這樣想。

三百年前，費(fèi)內(nèi)龍沒有找到的差異性問題，被鄧曉芒的深入研究找出來了，這本來是一個(gè)有關(guān)“正直”的很具體的倫理問題，可一經(jīng)比較就有了文明的意義。

這是一道在家與國、親情與法律之間的選擇題，不同的選擇，決定了文明的特質(zhì)，當(dāng)然，也可以反過來說，由文明的特質(zhì)，決定了他們兩人不同的選擇。可是，如果我們需要特別強(qiáng)調(diào)一下他們的文化個(gè)體性對(duì)于文明的影響，則不妨采取前面一種說法。

顯然，孔子選擇了家與親情，而蘇格拉底則選擇了國與法律。他們的選擇，其實(shí)，也代表了兩種文明的選擇，孔子的理想國，是置于家與親情之上的，由家而國，由父而君，由孝而忠，由親親之仁義而尊尊之禮法，使天下一家，四海之內(nèi)皆兄弟也。

蘇格拉底則不然，他不是由家而國，而是國是國，家是家，從某種意義上甚至可以說，國是對(duì)家的否定，而非肯定。古希臘人熱愛公共生活尤甚于家庭生活，在廣場(chǎng)上待的時(shí)間比在家里還多，他們的身份，不是面對(duì)君父的臣子，而是有著個(gè)人權(quán)利的國家公民，公民之間，不是由親親而尊尊形成的親疏貴賤，而是在法律面前要人人平等。

葉公的觀點(diǎn)，同蘇格拉底相似，都以國法為重。然其國體，根本不同。葉公之國，乃君主國，權(quán)力以世襲，非由選舉，行政以專制，非以民主，子告父攘羊，看似正直，實(shí)不可取，本來家國一體，君父無二，以此一告，使君父對(duì)立，豈不有傷國體？

而雅典則家國兩分，游敘弗倫告父殺人，乃家事，而非國事，故其有傷家父，而無損國體，其被蘇格拉底認(rèn)可，正在于此，究其深層，希臘文化有個(gè)著名的“俄狄浦斯情結(jié)”，情結(jié)中含有一種“弒父”傾向，游敘弗倫告父，就暗含了這樣的驅(qū)力，當(dāng)然我們也可以說游敘弗倫所為，即被此種傾向所操縱，他不過是一個(gè)被動(dòng)的文化戲偶。

所以，中國文化也好，希臘文化也罷，話說起來，各有各的問題。

在中國文化里，“親親”是一條底線，一旦這條底線破了——“天地不仁”，那就會(huì)“使人不成其為人，國不成其為國”，專制之惡，便破地而出，滔天而去。

希臘文化的問題，根底在于“弒父”，然其文化的突破在此，科學(xué)的進(jìn)步亦在此，此其利之大者，論其弊，則雅典立國不永在此，國際政治“修昔底德陷阱”也在此。總之，從俄狄浦斯“弒父”開始，到尼采宣告“上帝死了”，連基督教的最高之父——上帝，都被弒了，接踵而來的，便是兩次世界大戰(zhàn)，以及戰(zhàn)后“修昔底德陷阱”重現(xiàn)。

費(fèi)內(nèi)龍針對(duì)的，理應(yīng)在此。然其所論，則言不及此，這是他的局限，也是他所處的那個(gè)時(shí)代的局限，我們不能用三百年以后的知見來看他，要從當(dāng)時(shí)來看。

他在他那個(gè)時(shí)代堪稱先知，盡管他對(duì)中國所知有限，對(duì)孔子不求甚解，我們?nèi)繇樦囊暰€去看孔子和蘇格拉底，所見已然適得其反，彼以為異者，我們反見其同，而且他對(duì)中國文化的批判也多是一些猜測(cè)之詞，無甚卓見，例如，他認(rèn)為中國古代歷史都是偽造的，中國人實(shí)為古巴比倫人后裔，中國文化是從巴比倫傳來的，他借了蘇格拉底之口，有可能是第一次向世界宣告了“中國文化西來說”，開了二十世紀(jì)中西比較的先河。

他雖也承認(rèn)了中國文化具有優(yōu)越性，在某些方面比歐洲更為先進(jìn)，例如，中國的“四大發(fā)明”等，但他同時(shí)又指出，中國人裹足不前，中國文化的發(fā)展早已停止了，所以，不僅蘇格拉底要比孔子高明得多，而且希臘文化也要比中國文化高明得多。

當(dāng)時(shí)，歐洲王權(quán)國家正面臨著“往何處去”的選擇：是回歸古希臘，還是走向中國文化？從文化來源上來看，它們離希臘近，離中國遠(yuǎn)，然而，從權(quán)力的來源上看，它們與中國相近，距希臘較遠(yuǎn)，不管東方西方，王權(quán)都是那樣。而民權(quán)就不同了，就其本質(zhì)而言，民權(quán)是王權(quán)的否定，所以，它們?cè)谖幕嫌H近古希臘，在政治上傾向中國。

中國的王權(quán)主義，在開明專制方面，成為了歐洲王權(quán)的榜樣，何以見得？有一種專制叫風(fēng)雅，官員都會(huì)詩書畫；有一種專制叫民本，以科舉制向全民開放了政治錄用，為朝廷提供了廣泛的平民性；有一種專制叫圣化，人皆為堯舜，滿街是圣人，這就如費(fèi)內(nèi)龍所指出的那樣：孔子一派，要使全體人民都變成哲學(xué)家，然而，這也是不可能的。

無需教會(huì)指引，亦不必《圣經(jīng)》開導(dǎo)，僅憑一種人文思想，就會(huì)產(chǎn)生如此美妙的政治，那真是個(gè)奇跡，若非上帝另做安排，那就只能說是“不可思議”了，這對(duì)于剛從中世紀(jì)的神權(quán)中解放出來的歐洲君王來說，中國簡(jiǎn)直就如燈塔一般，光芒四射呀！

可費(fèi)內(nèi)龍給了他們當(dāng)頭一棒猛然一吼，提醒那些君王：除了中國哲學(xué)，我們還有希臘思想。經(jīng)他這么一提示，歐洲思想界便從中國熱的香風(fēng)陣陣?yán)锴逍堰^來，在一片贊美的迷思之林中，他召喚出反思與批判的牛虻，蟄伏于“中國哲學(xué)”的牛皮上。

戳穿“中國哲學(xué)”的牛皮，從此成為歐洲思想界的一項(xiàng)緊迫任務(wù)，盡管還有人沿著啟蒙運(yùn)動(dòng)的慣性，一如既往地繼續(xù)著對(duì)中國的贊美，但批判的聲浪，也一浪高過一浪的高漲起來了，那些堪稱“偉大”的思想家們，有不少加入了批判的隊(duì)伍，他們是：孟德斯鳩、盧梭、康德、黑格爾……理性到了這一步，不但要從神權(quán)，還要從王權(quán)解放。

孟德斯鳩對(duì)中國文化的指控

孟德斯鳩接著費(fèi)內(nèi)龍對(duì)中國進(jìn)行批判，在《論法的精神》一書里，直接就讓中國文化背了君主專制的鍋，成為王權(quán)之惡的淵藪，因?yàn)樗辛顺酵鯔?quán)的要求。

但他并未向歐洲的王權(quán)開炮，而是將目標(biāo)對(duì)準(zhǔn)了中國，他的腦子里有一條線，那是一條分界線，線的一面是西方，另一面是東方，有了這樣的劃分，這條線又成為了一條公理線，仿佛是由上帝親手劃定并加以確認(rèn)：西方生而自由，東方歷來專制。

同樣是王權(quán)，為什么西方就自由，而東方尤其是中國就專制呢？

從王權(quán)本身說不清楚，就往天氣、水土和人種上說，本來就是個(gè)政治問題，非要說到地理上去，說出個(gè)“地理決定論”來，看上去博學(xué)，且貌似深刻，但問題并未觸動(dòng)，更談不上解決。我們認(rèn)為，一切王權(quán)，無論東方，還是西方，都是趨于專制的，這由王權(quán)的本質(zhì)所決定，與東西方無關(guān)，差異是有的，但那只是程度上的，而非實(shí)質(zhì)性的。

孟德斯鳩把政體分成共和、君主、專制三種，還特別強(qiáng)調(diào)了共和政體的原則是品德，君主政體的原則是榮譽(yù)，專制政體的原則是恐懼，從人格動(dòng)力上找依據(jù)。

可是，這樣的說法，說起來固然很爽，卻難以經(jīng)得起理性的推敲。為什么“共和政體的原則是品德”而非三權(quán)分立？為什么“君主政體的原則是榮譽(yù)”而非君權(quán)神授？為什么“專制政體的原則是恐懼”而非以權(quán)力支配經(jīng)濟(jì)？

論一國政體，是以品德為依據(jù)，還是基于制度？論一國政治，是以心理需求為導(dǎo)向，還是以利益訴求為導(dǎo)向？顯然，孟德斯鳩的寫作，不像斯賓諾莎和萊布尼茨，以訓(xùn)練有素的幾何學(xué)的方式進(jìn)行，而是以法院審判過程中的控詞與判詞的方式來表達(dá)。

他以“專制政體”指控中國，成為“中國文化”的原告，且以有罪推定，對(duì)“中國文化”做了審判，判詞如下：中國是一個(gè)專制國家，它的原則是恐怖，由于中國的氣候，人們自然地傾向于奴隸性的服從，還有器官纖弱，使東方的人民身體懶惰，因而導(dǎo)致精神上萎靡，使精神不能有任何行動(dòng)、任何努力、任何斗爭(zhēng)。因此，他宣布：中國既已在專制政體中，那就讓它在“亞洲的奴役”下繼續(xù)，“歐洲的自由”讓歐洲人享受就好了。

這樣的指控，我們?cè)趺纯炊枷袷枪畔ＥD人對(duì)波斯帝國的指控，對(duì)于中國文化的“羨慕嫉妒恨”以至于斯，真的令人難以接受。盡管他的論據(jù)不充分，但我們不得不承認(rèn)，他的預(yù)言很準(zhǔn)，經(jīng)他宣判之后，中國果然就衰落下去了，而歐洲卻蒸蒸日上。

侯旭東在《中國古代專制主義說的知識(shí)考古》一文中，提到了孟德斯鳩的三種政體的劃分，說孟德斯鳩是西方思想家中第一個(gè)將中國劃入“專制政體”的。

對(duì)中國的批評(píng)早就有了，費(fèi)內(nèi)龍就是先驅(qū)，可他的批評(píng)，還停留在希臘文化和中國文化的比較上，孰高孰低，孰優(yōu)孰劣，沒有上升到“專制政體”的高度。以“專制”為政體，并非孟德斯鳩的發(fā)明，他不過是回到了古希臘人的有關(guān)“東西方”的語境，亞里士多德在他的《政治學(xué)》里，就劃分了西方與東方，確立了西方是自由的，東方是專制的，可他無論如何也想不到希臘會(huì)在若干年后被稱為東方。

在東方流浪的希臘化世界，與基督教結(jié)合，與羅馬帝國結(jié)合，都被冠以一個(gè)“東”字，被稱為“東正教”和“東羅馬”，我們不知道，對(duì)于那時(shí)的希臘文化，應(yīng)該說是“自由的”，還是“專制的”？文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，浪子回家，才恢復(fù)“西方”身份，又被拿來與它曾經(jīng)相依為命的“東方”對(duì)立，看來那些認(rèn)祖歸宗的歐洲子孫，對(duì)于先祖身世缺乏真正的理解與同情，為了自己的需要，不惜撕裂希臘化世界，使東西方重新對(duì)陣。

認(rèn)祖，卻不盡孝道，將早已東西合璧的希臘化世界摔碎了，這便是近代歐洲人所做的事情，在整個(gè)希臘化世界里，他們只需要其中很小的一部分——雅典。

他們從雅典那里看到了什么？民主，一個(gè)很小的民主，像鉆石一樣，被他們發(fā)現(xiàn)了。他們熱愛民主，同時(shí)也尊重君主，于是，他們有了奇妙的想法：如果將民主與君主結(jié)合起來，那樣的國家會(huì)是個(gè)什么樣子？三權(quán)分立，君主立憲，孟德斯鳩就是這樣想的人，他在現(xiàn)實(shí)中，看到了這樣一個(gè)國家樣本，那就是英國，君主與民主的完美結(jié)合。

論政體，本來論到君主與民主就夠了，可他還要論“專制”，那是為了排斥中國，把中國排擠到東方去，作為“東方專制主義”的代表。此后，歐洲轉(zhuǎn)向，從“頌華”轉(zhuǎn)向“貶華”。當(dāng)時(shí)，就沒有人這樣問他一問：真的有那么一種作為政體的“專制”嗎？但凡政體，皆有主體，民主、君主皆為主體，“專制”的主體是什么？這樣一問就發(fā)現(xiàn)，“專制”作為一種獨(dú)立的政體，實(shí)在難以成立，它必須借助民主或者君主政體才能產(chǎn)生。

一般來說，“專制”是君主制的產(chǎn)物，但在民主制里，有時(shí)也會(huì)發(fā)生僭主和暴民政治現(xiàn)象，這也是一種“專制”。可孟德斯鳩似乎不這么想，他只想造一頂“專制政體”的帽子，戴在中國頭上。不過，此舉在當(dāng)時(shí)，只是特例，并非思想界主流。

那時(shí)，“貶華”才開頭，“頌華”還是主流，以伏爾泰為代表，還有一位魁斯奈，被稱為“歐洲的孔子”，他在《中國專制政治論》中，回應(yīng)了孟德斯鳩。他也稱中國的政體為“專制”，但他說的“專制”，從屬于中國的君主政體，非所謂“專制政體”。他用“專制”一詞，是因?yàn)橹袊木鳘?dú)掌國家大權(quán)。

專制君主有合法的，也有不合法的，合法得到法律保護(hù)，不合法的，法律不保護(hù)，人人得而誅之。他認(rèn)為，中國的“專制”，建立在法律之上，皇帝執(zhí)法，也得守法，儼然一法治國家，書里，他還專門設(shè)立一節(jié)，講“皇帝的絕對(duì)權(quán)力受到制約”。看來，他對(duì)“專制”的理解與同情，有如中國時(shí)下錢穆之流。

而孟德斯鳩的力量，不在于他在當(dāng)時(shí)多么有說服力，而在于他說的話，后來在中國都應(yīng)驗(yàn)了，使他成為了一名預(yù)言家，作為思想者還有比這更幸運(yùn)的嗎？

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）