劉剛/文

文明的精神與方法

日本唐化的結(jié)局里，結(jié)出了“儒教的反骨”。

那“反骨”，不但骨鯁著現(xiàn)有的體制向德川幕府顯示其殷殷鐵血，還對儒教本身進(jìn)行反思，表明其自由的氣質(zhì)。剛好從儒教內(nèi)部，心學(xué)的異化噴薄而出，為明治時(shí)代“反骨”打了異端思想的激素，邁出走向自由民權(quán)的一步。

日本歷史上，有過三次變革，一是“大化改新”，二是“明治維新”，三是“戰(zhàn)后民主改革”，其中，明治時(shí)代是個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，它承上啟下，蘊(yùn)含了現(xiàn)代日本人精神發(fā)展的一切可能。

明治精神構(gòu)造，可以說是由江戶時(shí)代的儒教精神向著明治時(shí)代興起的國家主義和民主主義的轉(zhuǎn)型，因此，也可以說成是一種走向國家主義和民主主義的新的儒教精神，是一種在日本自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)中得到認(rèn)同，并得以充分顯示的儒教精神，其構(gòu)造為國家主義、平民主義和自由主義互動(dòng)的三位一體。

其時(shí)，民權(quán)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖坂垣退助就認(rèn)為，此次運(yùn)動(dòng)的立場，是以國家觀念調(diào)節(jié)個(gè)人權(quán)利。后來，德富蘇峰也認(rèn)為，運(yùn)動(dòng)雖然號(hào)稱民權(quán)，而其實(shí)為國權(quán)，運(yùn)動(dòng)所求自由，是政治自由，而非個(gè)人自由，運(yùn)動(dòng)的既定目標(biāo)，指向國家獨(dú)立，而非個(gè)性解放。

然而，明治時(shí)代的人，缺少個(gè)性解放嗎？還在江戶時(shí)代，日本武士就在中國文化的影響下成長，雖被儒學(xué)教化，但其個(gè)性卻未經(jīng)打壓，反被理性加持，在理學(xué)的規(guī)范中，個(gè)性理性化，化為“理學(xué)的剛勇”，緊接著又在“心學(xué)的異端”中，個(gè)性大爆發(fā)，沖決儒教，而有了武士道，以其武決和狂決，在精神的層面上而非制度安排上，表現(xiàn)出極端的解放。

所以，我們認(rèn)為，民權(quán)運(yùn)動(dòng)中，所謂“個(gè)性解放”的缺失，指的是制度層面上的權(quán)利缺失，即運(yùn)動(dòng)之趨勢未求個(gè)人權(quán)利，而求國家獨(dú)立，還是沿著江戶時(shí)代那儒之一脈而來。其時(shí)儒者，便有“國家獨(dú)立”意識(shí)，但那是針對中國的，要求從儒教的束縛中解放出來，為日本爭取文化上的“國家獨(dú)立”，實(shí)現(xiàn)儒教精神的“本地垂跡”，昭示文化的國土性、國族性和國體性，從“國家獨(dú)立”的狂想中，滋生了取代中國的國決。

江戶時(shí)代，日本之于中國，只接受文化中國的影響，卻不跟王朝中國打交道，將清王朝的地位放在“夷居中國”的鄙視鏈上，故以獨(dú)立的姿態(tài)，表現(xiàn)出以中國自居的主張。到了明治時(shí)代，“國家獨(dú)立”轉(zhuǎn)向，其獨(dú)立性之所向，從針對中國，轉(zhuǎn)向面對西方，從人之所以為人的“文化”，轉(zhuǎn)向國之所以立國的“主權(quán)”。

在中國傳統(tǒng)里，國家觀念的取向偏重于文化，讓文化超越國家，而成其所謂“天下”。然而在西方，國家觀念本身，就是文化的最高形態(tài)，不但表明其個(gè)人權(quán)利的存在，還以民族國家的主權(quán)性標(biāo)志顯示出來，于是，中國乎？歐洲乎？問題來了。

面對這個(gè)何去何從的歷史道路問題，日本必須抉擇，是沿著中國文化的路繼續(xù)前行，仍以中國自居，還是改弦易轍，移步西方，從此脫亞入歐？福澤諭吉用他的文明論作了回答。作為啟蒙思想家，他在抉擇時(shí)，首先要回答一個(gè)問題，即文明的本質(zhì)是什么？他從三個(gè)方面對此問題作了解答。

第一，他認(rèn)為，文明首先要應(yīng)對人的精神需求。盡管他喜歡談“錢”，但也不妨礙他把“精神”放在文明的頭條。

在自傳里，他談到十六七歲時(shí)，哥哥問他理想，他回答說：首先要成為日本第一大富翁，嘗嘗花錢的滋味。當(dāng)他成長以后，便將這少年時(shí)代的想法，作了國家主義的提升，在明治十八年5月2日的《時(shí)事新報(bào)》上，他發(fā)表《使日本成為金錢之國的辦法》一文，指出：當(dāng)今立國，不能只靠武力，錢也非常重要。錢為武之本，當(dāng)此之時(shí)，應(yīng)大力崇尚金錢，把日本變成金錢國家。

舊時(shí)代的士族風(fēng)氣特別蔑視金錢，對此，他不以為然。以為文明先要過金錢這一關(guān)，過了這一關(guān)，精神才是第一位的，過不了這一關(guān)，文明論可以免談。畢竟，擁有金錢的能力和主宰金錢的價(jià)值觀，是對個(gè)人與國家的文明程度的最好檢驗(yàn)。

檢驗(yàn)通過以后，將文明拿上臺(tái)面，在《文明論概略》一書中，他說：“所謂文明，就是要使人身體安樂，心靈高尚；使人衣食豐饒，人品高貴。”他認(rèn)為，在文明這個(gè)統(tǒng)一體中，精神文明較物質(zhì)文明更為主動(dòng)，并占據(jù)主導(dǎo)地位，所以他說“所謂文明，就是人類精神的發(fā)展”，“所謂文明，歸根結(jié)底，就是人的智慧和道德的進(jìn)步”，顯然，“智慧”和“道德”是兩個(gè)精神文明的指標(biāo)。

第二，那么文明，究竟意味著什么“精神”？

他認(rèn)為，“文明的精神”不是那種具有特定理論和體系的思想信條，而是像“智力”那樣，自由的精神活動(dòng)以及充滿活力的內(nèi)在信念，這就要突破“對古習(xí)的迷戀”或“古風(fēng)的束縛”。因?yàn)?ldquo;文明的精神”就其本質(zhì)而言 是自由的表現(xiàn)，而自由，則從否定傳統(tǒng)和習(xí)慣中產(chǎn)生。

所謂“自由”，表現(xiàn)于物質(zhì)文明，便是“方便”，“房屋有避雨露之便，衣服有防風(fēng)寒之便”，然而，“事物的便與不便”，要以“一定的目的”來判斷，“人間百事皆有目的”，然而，習(xí)用日久，“百姓日用而不知”，忘了事物的本質(zhì)，溺于物而為物役。這時(shí)，對于文明來說，最重要的便是以人的自由的精神活動(dòng)，使人免于物役，并求得衣食住行的便利，且以此積累起來的生活手段，昭示文明的自由樣式，表現(xiàn)其精神實(shí)質(zhì)。因此，我們可以說，文明就是精神問題，而精神又常與身體安樂和衣食豐富的物質(zhì)文明的進(jìn)步，結(jié)合在一起。

為此，他肯定了人欲，以人欲興旺的表現(xiàn)作為文明發(fā)達(dá)的源泉，只有多欲，文明才能蓬勃發(fā)展。在明治十七年11月5日的《時(shí)事新報(bào)》上，他發(fā)表《寄希望于后進(jìn)生》一文，文中說道：我輩不要責(zé)難人欲，限制人欲，只有人欲才是文明開化的元素。其欲愈多，心之動(dòng)亦愈多；其欲愈大，其志亦愈大。

第三，他認(rèn)為，文明不僅是“心的活動(dòng)”，還是活動(dòng)的方法，為了理解和把握現(xiàn)實(shí)，自由的精神活動(dòng)需要更有效的思考方法，因此，文明也就是方法，是不斷發(fā)展的思考方法。他說，這樣的思考方法，來自歐洲物理學(xué)。

在明治十五年3月22日的《時(shí)事新報(bào)》上，他發(fā)表《物理學(xué)之要用》一文，指出“歐洲近世文明皆從物理學(xué)出”。7月26日，他在《時(shí)事新報(bào)》上又發(fā)表《局外管窺》一文，以對水的認(rèn)識(shí)為例，闡述了物理學(xué)的思考方法。他說：“水作為水，若未經(jīng)分析，千萬年后，它還是水，這是無疑的。若以物理原則，用化學(xué)方法來分析它，水就可分為氫和氧二元素。”用這種方法，我們就可以自由地造水，利用水的性質(zhì)為生活服務(wù)。他不但這樣來理解物理學(xué)，還以此來理解文明，對于文明的本質(zhì)，他的理解不同于以往儒學(xué)，而是用了科學(xué)的方法。

他還認(rèn)識(shí)到，即便對社會(huì)現(xiàn)象也應(yīng)活用此法，基于對社會(huì)的長期觀察形成的閱歷，擬以“間接觀察”取代“直接觀察”，用理性思考取代個(gè)別感覺，以此可以分別“人的智愚”。智者將“人欲”放到開闊的視野上，就看到了“人欲為文明開化元素”，把“私利”放到長期的觀點(diǎn)上，就發(fā)現(xiàn)“私利乃公益之基”。

明治十年4月28日，《民間雜志》刊出他的《可以經(jīng)營的私利》一文，文中說道：所謂私利也有種類之別。眼前一時(shí)之私利，如曇花一現(xiàn)轉(zhuǎn)眼即逝，而他主張的私利，是可以使之經(jīng)久不衰的長期利益，這種私利，既益己，又益世，不期而暗合于公益。營利也是文明，但須有長期的眼光，在長期的眼光里，私利會(huì)轉(zhuǎn)化公益，而這就是文明的本質(zhì)。

這樣的文明論，是不是仍帶有儒教思維的尾巴？若將他這句話拿來與儒教的內(nèi)圣外王之道對照一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，修身、齊家為“私利”，而治國、平天下，則向“公益”轉(zhuǎn)化。

他在《文明論概略》緒言中指出：“所謂文明論，就是對人的精神發(fā)展所持的看法。其目的不是討論一個(gè)人的精神發(fā)展，而是集天下眾人的精神發(fā)展為一體，論其一體的發(fā)展。所以，文明論又可以稱之為眾心發(fā)展論。”看來，他還是儒教那一套。

和儒教一樣，他的文明論并非個(gè)人主義，其“眾心”說與儒教“民心”說如出一轍，但其思考方法卻變了，不是“直接”抓住社會(huì)現(xiàn)象本身，而是將社會(huì)現(xiàn)象分解為構(gòu)成社會(huì)的“原子”——個(gè)人現(xiàn)象，然后再將這些個(gè)人現(xiàn)象“集合為一體”——形成社會(huì)，這就是物理學(xué)常用的方法：“分解”和“綜合”。這種方法，需以大量觀察為前提，其結(jié)果是發(fā)現(xiàn)規(guī)律，即從對長期展望所作的歷史考察中，從以大量觀察為基礎(chǔ)的統(tǒng)計(jì)處理中，找到一種普遍有效的思考方法，作為通例來用。

針對推測他人之心，觀察人心變化，非人力所能及的論調(diào)，他在《文明論概略》一書中作了相反的回答：決不然！若以此方法去觀察人心變化，那么人心之動(dòng)便有規(guī)則可尋，如觀物之方圓，如讀排版文字，一目了然，雖欲誤解之而不可。

蓋其法何也？視天下之人心為一體，作長時(shí)間觀察，就可見人心變化軌跡，所謂人同此心，心同此理。若就一身一家以察之，就看不見規(guī)則存在，但以一國之大而求之，則無異于計(jì)算晴雨天的平均日數(shù)。某國某時(shí)代，其國智德趨于此，或以此種原因而進(jìn)化于此，或因彼故障所阻而退化至彼，如觀有形之物進(jìn)退。

由此看來，他的文明論，還是以儒教精神為體，以科學(xué)理性為用。

文明論的國家主義

在《福翁自傳》中，他將“東洋的儒教主義和西洋的文明主義”做了比較，得出一個(gè)結(jié)論：東洋缺乏的東西有二，在有形的方面，缺乏數(shù)理學(xué)；在無形的方面，缺乏獨(dú)立心。在這里，他提出了西方文明主義的兩個(gè)基本特征：數(shù)理學(xué)和獨(dú)立心。

確實(shí)如福翁所言，儒教好談人心、民心、天地之心、圣人之心，卻寡言“獨(dú)立心”，雖然中國文化不缺“獨(dú)立之精神”，但那不是從儒教來的，也不在文明與國家的關(guān)系上立論。

“獨(dú)與天地精神往來”，是從莊子那里來的，“獨(dú)坐大雄峰”，則是從禪宗來，然而，他們都不入國家觀念。主導(dǎo)國家觀念，通過制度安排來體現(xiàn)的，不是莊禪之心，而是儒教精神。

福翁論“文明”，東洋“畫龍”——儒教主義的“龍”；西洋“點(diǎn)睛”——文明主義的“睛”：數(shù)理學(xué)和獨(dú)立心。

關(guān)于“數(shù)理學(xué)”，也就是科學(xué)理性，他說了很多，對于“獨(dú)立心”究竟何謂？則語焉不詳。作為“獨(dú)立之精神”的“獨(dú)立心”，東洋并不缺乏，莊禪以外，儒教也有“慎獨(dú)”一說，還特別講究獨(dú)立人格，孟子所謂“舍生取義”，上下與天地同流，雖千萬人吾往矣，就在那大丈夫精神中，顯示其“獨(dú)立心”。但福翁之意當(dāng)不在此，其意何指？雖未明言，然以意會(huì)之，指向了國體。

在國家觀念上，說“東洋缺乏獨(dú)立心”，可說是顯而易見的。“東洋儒教主義”，不但在國際政治方面，缺乏獨(dú)立的民族國家觀念，而且在國內(nèi)政治方面，缺乏獨(dú)立的個(gè)人權(quán)利意識(shí)。

而福翁標(biāo)榜的“獨(dú)立心”，他所指向的，并非個(gè)人權(quán)利，而是國家獨(dú)立，因?yàn)椋瑢τ谌毡緛碚f，獨(dú)立是當(dāng)務(wù)之急。

從文明的大局觀上，我們可以說，“文明至大至重，人類萬事無不以文明為目的”，但文明還有個(gè)急所，那就是國家獨(dú)立，文明不文明，也應(yīng)當(dāng)有個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，要以國家能否獨(dú)立為標(biāo)準(zhǔn)。

悠悠萬事，文明為大，文明為體，國家為用。

一切文明要素，都要有個(gè)去處，那去處便是國家。文明大于國家，是個(gè)天下，但必須以國家的方式開顯出來。將文明的民族性要素安排在國家機(jī)器里運(yùn)轉(zhuǎn)，向著財(cái)與兵的制度訴求轉(zhuǎn)化，進(jìn)行國家主義的加工和改造，國家的本質(zhì)就是這樣的。

對于國家的體制性要求，他要求不高，說：“世上的政府，都是為便利而設(shè)的。如果便利于一國的文明，那么，國家的體制，君主制也好，共和制也好，都可以不問其名而取其實(shí)。”按其說法，若為文明發(fā)展所需，哪怕“君主獨(dú)裁”，他也能容忍。國者，何謂也？曰寓文明之舍，載民族之車。只要有利于文明的進(jìn)程，什么體制都行，但前提必須是國家要獨(dú)立，若一國不獨(dú)立，當(dāng)國將不國時(shí)，文明安存？

以此，他的文明論又返回到了國家本位，有人說他不是形而上學(xué)的思辨家，而是面對現(xiàn)實(shí)問題的思想家，對于作為整個(gè)明治時(shí)代國民奮斗目標(biāo)的國家獨(dú)立問題，他必須在他的文明論中給予回答。他對文明和國家獨(dú)立關(guān)系問題的回答，使他的文明論又回到了國家主義的立場，在國家獨(dú)立面前，文明退避三舍。

當(dāng)此之時(shí)，日本人的義務(wù)，唯保國體而已。

欲保國體，當(dāng)速開民智，一掃積古習(xí)氣，轉(zhuǎn)而向西洋文明的標(biāo)準(zhǔn)看齊，此任務(wù)迫在眉睫，不可須臾而緩之。

何以“保國體”還要用西洋文明？這就要從“獨(dú)立心”上找原因了，因?yàn)椋餮笪拿饕?ldquo;獨(dú)立心”立國，以“國家獨(dú)立”為其立國之本，而成其獨(dú)立的民族國家及其主權(quán)身份。

這就與東洋文明追求大一統(tǒng)不同了。在天下觀里，中國即使面對異族入侵，也不會(huì)出現(xiàn)國家獨(dú)立的問題，而總是強(qiáng)調(diào)天下興亡，并將其轉(zhuǎn)化為一次次改朝換代，納入中國正史。

日本面對中國，在中國文化影響下，也從未有過“國家獨(dú)立”的問題，其獨(dú)立之精神的表現(xiàn)，多半也就是要在文化上同中國一較高低，一爭長短，最多，也就爭個(gè)以中國自居。

可面對西方國家就不一樣了，西洋文明不但自處于戰(zhàn)國時(shí)代，還以之發(fā)力席卷了全世界。在中國自明清以來，在日本從江戶時(shí)代到明治時(shí)代，歐洲人紛至沓來，繞過好望角，以通商、傳教和戰(zhàn)爭的方式，把戰(zhàn)國時(shí)代從西洋帶到東洋來了。

戰(zhàn)國時(shí)代的船堅(jiān)炮利，打破了天下觀里的歲月靜好，當(dāng)大清還在天朝上國的價(jià)值偏好里自嗨時(shí)，日本人卻靈敏地嗅到了戰(zhàn)國時(shí)代來臨的風(fēng)險(xiǎn)與機(jī)遇，以其武士的本能，投入到時(shí)代洪流中去，使日本成為被時(shí)代認(rèn)可的“國家獨(dú)立”的東亞先驅(qū)。

福翁，以其先知，預(yù)告了這個(gè)時(shí)代的到來。

我們讀其文明論，發(fā)現(xiàn)他在個(gè)人觀念上，還是“東洋儒教主義”的，在國家觀念上，已經(jīng)“西洋文明主義”了，他若沿著“以中國自居”的江戶時(shí)代的方向續(xù)航，本來可以走向文化中國，通往“天下為公，人類大同”，但他偏偏遭遇了西方。

1859年，他游歷橫濱，適逢開港，那時(shí)，英國已取代荷蘭，他深感英語也將取代荷蘭語，故舍蘭學(xué)而轉(zhuǎn)英文。剛好他獲悉，為交換日美修好通商條約協(xié)定書，日本要派遣使節(jié)團(tuán)赴美，他請以隨從身份同行，請求獲準(zhǔn)。

此次赴美，成其一生轉(zhuǎn)機(jī)。回國后，他翻譯《增訂華英通語》一書，這是他在美國時(shí)搞到的一部清人的著作。這位清人是誰？沒人知曉，但此事給我們以提示，那就是日本人總是跟著中國走，即使脫亞入歐，也要通過中國人搭橋。在該書的凡例中，他說：“宜譯此書，以應(yīng)國家之急。”故任職于幕府外國方。次年，作為幕府一員，他遠(yuǎn)涉歐洲。這兩次游歷，有助于明治初年他啟蒙思想的形成。

初到美國時(shí)，他問美國人，華盛頓的子孫現(xiàn)在都怎樣？有人告訴他，在華盛頓的子女中，有個(gè)女兒好像作了誰的夫人，不知現(xiàn)在怎樣。對于這樣冷淡的回答，使他頗感意外，原以為在美國一提起華盛頓，就像當(dāng)時(shí)在日本談到源賴朝、德川家康一樣，人們都會(huì)肅然起敬，一談到他的子孫，自然也會(huì)聽到很多“了不起”之類的諛詞，而所聞則相反，這使他深感“不可思議”。

拿日本歷史上的權(quán)勢人物源賴朝、德川家康來與華盛頓相比，顯得不倫不類，很不得體，一來，顯出他對華盛頓的無知；二來，日本歷史上實(shí)在拿不出可與之比較的像樣的歷史人物作為參照；三來，也可見島國的文化格局限制了他的歷史視野。

同一時(shí)期，中國有徐繼畬，在其《瀛環(huán)志略》一書中也談到了華盛頓，他雖然沒去過美國，也不懂英文，但他對于華盛頓卻看得很準(zhǔn)。他說，華盛頓讓國似堯舜，革命如湯武，起義仿佛陳勝、吳廣。用中國歷史人物一參照，就將華盛頓給定位了，這也不但是他個(gè)人的眼光所致，而是文化中國的歷史大格局放得下華盛頓這樣的大人物，他從華盛頓身上看到了堯舜的理想。

后來，這本書不脛而走，東渡到了日本，橫井小楠讀了一下子就明白了：原來那華盛頓就是金發(fā)碧眼的堯舜！那時(shí)，也許福翁還在專注英文，而忽略此書。

相比之下，福翁優(yōu)勢在于親歷。訪歐期間，他特別觀察了英國議會(huì)制，在《福翁自傳》中，他說自己因?yàn)閷x舉法無知，所以就問“選舉法”是什么法律？“議院”又是怎樣的衙門？還有，在黨派中，有保守黨和自由黨，在太平無事的天下，作政治上的吵架，所為何事？說彼此為敵吧，卻又同餐于一桌。

以此親歷，而有親知，而這正是徐繼畬所乏的。故其文明論所言皆為親知。兩次游歷后，福翁深感文明既是目的也是手段，以之維護(hù)政權(quán)，確保國家獨(dú)立，乃必要之手段。

限于明治初年?duì)顩r，福翁指出：觀察日本眼下形勢，國事危急，無暇他顧，惟有使日本國及其人民生存下去，方可言文明之事。若無國家和人民，就不可言我日本之文明，這就是我輩使理論之域變窄，僅以倡導(dǎo)我國獨(dú)立為文明之目的的原因。而自由的精神，則表現(xiàn)為“一身獨(dú)立”，他說，“一身獨(dú)立，一國獨(dú)立”。因此，每個(gè)國民都應(yīng)該“一身獨(dú)立”，使之成為“一國獨(dú)立”的前提，就這樣，他從文明論出發(fā)，走向了國家主義。

（作者近著《文化的江山》1-8卷，中信出版社）