（東方ic）

朱天元/訪、文

在一般大眾的觀念里，考古學(xué)是一項(xiàng)從物質(zhì)遺存中重現(xiàn)古代歷史的學(xué)科。大眾對(duì)考古學(xué)最直觀的印象，是胼手胝足的考古學(xué)者在黃沙漫天與灼熱的陽(yáng)光中發(fā)掘著考古遺存。這似乎折射了考古學(xué)在中國(guó)百年來(lái)的尷尬境遇：歷史學(xué)者們習(xí)慣于把考古學(xué)的材料與成果視作歷史學(xué)的補(bǔ)充與附庸；考古學(xué)者在辛勤的研究與探索之外，對(duì)于考古學(xué)的另一個(gè)層面——通過(guò)物質(zhì)文明反思與重建歷史，少有涉獵。

五四運(yùn)動(dòng)之后，隨著新史學(xué)觀念對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)的沖擊，中國(guó)的歷史學(xué)者開(kāi)始以集體的力量搜尋史料。同時(shí)，歷史學(xué)者顧頡剛則在乾嘉之學(xué)以及戲劇歌謠潛移默化的影響之下，石破天驚地提出“古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個(gè)反背”。這一場(chǎng)史學(xué)革命配合的社會(huì)思潮是五四以來(lái)新興的政治文化以及知識(shí)分子對(duì)舊秩序、舊道德的反叛。與此同時(shí)，作為西方學(xué)術(shù)方法的考古學(xué)進(jìn)入中國(guó)。1928年，在中央研究院歷史語(yǔ)言研究所支持下的安陽(yáng)發(fā)掘，證實(shí)了晚商的存在，同樣激發(fā)了中國(guó)學(xué)者在西方學(xué)術(shù)和疑古思潮的雙面夾擊下，重建古史的雄心壯志，同樣中國(guó)考古學(xué)的方法與思路也牢牢地被安陽(yáng)經(jīng)驗(yàn)所鎖定。安陽(yáng)經(jīng)驗(yàn)下的考古學(xué)強(qiáng)調(diào)的是史語(yǔ)所創(chuàng)始人傅斯年所說(shuō)的：“一種學(xué)問(wèn)能擴(kuò)張他的材料便進(jìn)步，不能的便退步”。而蘭克史學(xué)的實(shí)證傳統(tǒng)以及傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中對(duì)于文獻(xiàn)的依賴，以及對(duì)于理論視角的缺失，則束縛了考古學(xué)者在重建古史之外，發(fā)現(xiàn)更多的可能。正如張光直對(duì)中國(guó)近代考古學(xué)的總結(jié)：“中國(guó)學(xué)者的治學(xué)方法一方面表現(xiàn)為特別重視客觀史實(shí)的記載，另一方面又以史實(shí)的描述和選擇來(lái)表明自己價(jià)值觀的主觀判斷，也就是憑主觀判斷來(lái)解釋歷史。”

上世紀(jì)90年代以來(lái)，“重建古史”與“走出疑古時(shí)代”的呼聲逐漸成為主流。許多考古學(xué)者孜孜不倦地追求以出土文物和文獻(xiàn)對(duì)應(yīng)中國(guó)古代典籍中存在的政權(quán)乃至圣王，希望重現(xiàn)中國(guó)歷史上的神圣與輝煌時(shí)代，作為提高民族尊嚴(yán)乃至自豪感的來(lái)源。從顧頡剛提出的“打破民族出于一元的觀念，打破地域向來(lái)一統(tǒng)的觀念，打破古史人化的觀念，打破古代為黃金世界的觀念”再到今天考古學(xué)者所熱衷的將古史神話與考古遺存一一對(duì)號(hào)入座，不得不讓人想起加拿大考古學(xué)者特里格的判斷：“世界各地的考古證據(jù)闡釋一直受到社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治考慮的影響，這些闡釋會(huì)有意無(wú)意地支持那些考古學(xué)研究贊助者的政治和經(jīng)濟(jì)利益，加強(qiáng)或捍衛(wèi)他們與之為伍的意識(shí)形態(tài)。”這或許正是考古學(xué)的魅力所在，考古學(xué)的流變和研究方法與理論的變遷中所折射的，正是背后社會(huì)思想與意識(shí)形態(tài)的激烈競(jìng)爭(zhēng)。

在考古學(xué)界，考古學(xué)者陳淳是一個(gè)稍顯邊緣的存在。當(dāng)今天的考古學(xué)界激烈地爭(zhēng)論“二里頭是否為夏都？”“早期文明中是否存在著今天中國(guó)的雛形”，陳淳始終沒(méi)有加入這種合唱之中。他固執(zhí)地認(rèn)為考古學(xué)是一門科學(xué)，不應(yīng)受到學(xué)術(shù)之外的誘惑。同樣考古學(xué)更需要更新自身的方法與視野，考古學(xué)者在田野調(diào)查與考古報(bào)告之外，更應(yīng)當(dāng)借鑒社會(huì)科學(xué)視角，在發(fā)現(xiàn)與挖掘背后，找到人類活動(dòng)和文明形成的規(guī)律，使重建歷史不再是歷史學(xué)家的專利。今年八月，在復(fù)旦大學(xué)附近的一家哈根達(dá)斯店，我采訪了陳淳。略微使我詫異的是，這位帶著茶色墨鏡一頭銀發(fā)的考古學(xué)者和我談起了年鑒學(xué)派的研究方法、西方科學(xué)概念對(duì)考古學(xué)的塑造、人類學(xué)對(duì)于文明的定義，而不是我預(yù)想到的考古學(xué)者田野的經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)于文獻(xiàn)和實(shí)物的對(duì)照。而正是這種“玄遠(yuǎn)”使得陳淳與其他考古學(xué)者不同，他所思考的角度也常常詰問(wèn)著今天被歷史情感和意識(shí)形態(tài)所纏繞的考古學(xué)界。

|訪談|

問(wèn)=經(jīng)濟(jì)觀察報(bào) 答=陳淳

問(wèn)：從殷墟開(kāi)始的中國(guó)的考古學(xué)傳統(tǒng)注重實(shí)證研究和物質(zhì)層面的整理，而戰(zhàn)后的歐美考古學(xué)則注重與社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的結(jié)合以及理論上的闡釋。為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的差別？

答：我們可以從“考古學(xué)（archeology）”這個(gè)詞的起源開(kāi)始談起，中國(guó)“考古學(xué)”一詞其實(shí)來(lái)自十九世紀(jì)末的日語(yǔ)，日本引入考古學(xué)的時(shí)間要早于中國(guó)。1877年，美國(guó)考古學(xué)者愛(ài)德華·莫爾斯調(diào)查和發(fā)掘日本的大森貝塚，把現(xiàn)代考古學(xué)引入日本，日本人沒(méi)有對(duì)應(yīng)archaeology的合適詞匯，就用中國(guó)宋代學(xué)者呂大臨《考古圖》中“考古”一詞來(lái)指代。考古學(xué)在二十世紀(jì)進(jìn)入中國(guó)，也就用“考古學(xué)”來(lái)對(duì)應(yīng)英語(yǔ)archaeology。

archaeology的拉丁文詞根“arche”的本意是指探究來(lái)源、本源，所以是一門探索社會(huì)各種現(xiàn)象來(lái)源的學(xué)科。但是，中國(guó)語(yǔ)境下的“考古學(xué)”則是考證古代的意思，類似文獻(xiàn)的考訂。被認(rèn)為是中國(guó)考古學(xué)前身的金石學(xué)研究也注重文字的層面，借以補(bǔ)史和證史。歐美的考古學(xué)與史學(xué)沒(méi)有多大關(guān)系，更多地關(guān)注與地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)和人類學(xué)的聯(lián)系，把人類社會(huì)的進(jìn)化看作是生物進(jìn)化的延續(xù)。考古學(xué)的理論方法主要是在歷史最不發(fā)達(dá)的國(guó)家，如北歐和美國(guó)，發(fā)展起來(lái)的。但是考古學(xué)進(jìn)入中國(guó)以后，因?yàn)橹袊?guó)有悠久的歷史學(xué)傳統(tǒng)，其目的與考古學(xué)基本重合，于是自然就成為了歷史學(xué)的附庸，甚至成了歷史學(xué)的婢女。1928年，傅斯年在中研院史語(yǔ)所設(shè)立考古學(xué)組，就是想“借幾個(gè)不陳的工具，處治些新獲見(jiàn)的材料”。傅斯年當(dāng)年提出的這一治學(xué)方針對(duì)中國(guó)考古學(xué)的影響很大，在建國(guó)后的考古研究中一直延續(xù)至今。

最近，考古學(xué)成為了一門與歷史學(xué)平行的獨(dú)立學(xué)科，是因?yàn)閷W(xué)界意識(shí)到，雖然二者的研究目標(biāo)相同，但是研究的對(duì)象和方法還是差別很大的。特別是最近幾年來(lái)，隨著科技考古和學(xué)科交叉的加強(qiáng)，大家有了一定的共識(shí)，這就是考古學(xué)雖然是社會(huì)和人文科學(xué)，但是研究手段卻主要依賴自然科學(xué)。因?yàn)槌鐾恋奈镔|(zhì)材料靠單純的文科是沒(méi)有辦法研究的，必須要靠動(dòng)物學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)和材料學(xué)的知識(shí)去了解，包括巖相分析、氣候分析、同位素分析和孢粉分析等等，這些都是自然學(xué)科的手段。考古學(xué)家面對(duì)出土材料來(lái)提煉信息，必須要用自然科學(xué)手段來(lái)解決，這樣才能夠大大拓寬考古學(xué)的研究領(lǐng)域，增進(jìn)我們對(duì)歷史發(fā)生的各種事件的了解。

而考古學(xué)提供的這些信息是文獻(xiàn)記載所完全沒(méi)有的。比如說(shuō)古代人日常飲食和生業(yè)經(jīng)濟(jì)是什么？他們的技術(shù)水平發(fā)展如何？古代的社會(huì)結(jié)構(gòu)是怎樣？如何認(rèn)定古代的族群？傳統(tǒng)史料基本上是帝王將相的歷史，是一種政治史、軍事史和改朝換代的歷史。具體到社會(huì)層面，比如像經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、日常生活這種細(xì)節(jié)，文獻(xiàn)里很少涉及。戰(zhàn)后西方新史學(xué)的年鑒學(xué)派就轉(zhuǎn)向追求一種“整體史”，歷史學(xué)者不單單要研究政治史，還要研究社會(huì)各個(gè)層面的歷史。所以新史學(xué)的趨勢(shì)和考古學(xué)多學(xué)科交叉的趨勢(shì)幾乎是同步的，都是采用多學(xué)科交叉的手段來(lái)全面了解和重建人類的歷史。

中國(guó)考古學(xué)的研究也不應(yīng)該再把補(bǔ)充編年史看作第一要?jiǎng)?wù)。與歷史記載注重年代學(xué)、戰(zhàn)爭(zhēng)、朝代更替等重要事件相比，考古學(xué)更加擅長(zhǎng)人地關(guān)系、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)以及社會(huì)結(jié)構(gòu)的長(zhǎng)時(shí)段變遷。而且，考古學(xué)也要像社會(huì)學(xué)和人類學(xué)一樣，研究人類社會(huì)發(fā)展的過(guò)程和動(dòng)力。比如人類社會(huì)由原始的狩獵采集發(fā)展到栽培農(nóng)作物，最后發(fā)展到文明與國(guó)家出現(xiàn)。考古學(xué)家想要研究，是什么原因?qū)е氯祟惿鐣?huì)發(fā)生這樣的變遷？而且這種文明化過(guò)程在世界各地重復(fù)的出現(xiàn)，表現(xiàn)了社會(huì)發(fā)展的一種共同趨勢(shì)，就是從一種原始、平等的社會(huì)，慢慢向由國(guó)家主導(dǎo)的文明社會(huì)演進(jìn)。雖然古埃及、美索不達(dá)米亞、古典瑪雅和古代中國(guó)沒(méi)有直接的聯(lián)系和相互影響，但是文明的起源發(fā)展過(guò)程都表現(xiàn)出一種社會(huì)復(fù)雜化的趨勢(shì)，說(shuō)明人類社會(huì)有著相似的發(fā)展規(guī)律。所以，考古學(xué)也應(yīng)該探索這樣的規(guī)律性問(wèn)題，而不應(yīng)滿足于用考古材料來(lái)驗(yàn)證或補(bǔ)充文獻(xiàn)中的信息，或訂正史料上的錯(cuò)誤。從這點(diǎn)來(lái)看，考古學(xué)應(yīng)該是獨(dú)立的一門學(xué)科。

問(wèn)：考古學(xué)作為一門學(xué)科的奠基與發(fā)展來(lái)自十九世紀(jì)的進(jìn)化考古學(xué)，而二十世紀(jì)初向文化歷史考古學(xué)的轉(zhuǎn)變則與民族主義的興起有關(guān)。上世紀(jì)六十年代以來(lái)，考古學(xué)也發(fā)生了轉(zhuǎn)向，從原先證明民族認(rèn)同的追求，轉(zhuǎn)向了研究社會(huì)演變的動(dòng)力以及歷史發(fā)展的規(guī)律。為什么會(huì)發(fā)生這種轉(zhuǎn)變，這背后有哪些觀念和思想上的原因？

答：在考古學(xué)進(jìn)入中國(guó)之初，王國(guó)維提倡的二重證據(jù)法受到了學(xué)界的普遍認(rèn)同，這就是將地下出土的考古材料與文獻(xiàn)記載相對(duì)應(yīng)。他指的地下之材只是金石上的文字資料，現(xiàn)在也努力把物質(zhì)文化、考古遺址和文獻(xiàn)記載對(duì)號(hào)入座。我國(guó)一些考古學(xué)者在關(guān)于上古史的重建問(wèn)題上，熱衷把中原龍山文化與文獻(xiàn)上提到的五帝時(shí)代和夏文化聯(lián)系起來(lái)，并將一些史前遺址與歷史記載中的城市和地點(diǎn)相對(duì)應(yīng)。由于史前遺址缺乏文字的自證，所以會(huì)產(chǎn)生很大的爭(zhēng)議。而且，這樣簡(jiǎn)單地將文字記載和考古材料對(duì)應(yīng)，也僅僅局限于某項(xiàng)文獻(xiàn)記載是否真實(shí)可靠，并不探索考古現(xiàn)象背后的社會(huì)文化問(wèn)題以及來(lái)龍去脈，也很少涉及古代經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、社會(huì)和意識(shí)形態(tài)等問(wèn)題。

二戰(zhàn)后對(duì)文化歷史考古學(xué)的反思最早是從美國(guó)開(kāi)始的，歐洲的反思要來(lái)得要遲一點(diǎn)。新考古學(xué)或者過(guò)程考古學(xué)是上世紀(jì)六十年代在美國(guó)興起的，美國(guó)考古學(xué)的傳統(tǒng)和舊大陸的傳統(tǒng)差別很大。因?yàn)槊绹?guó)考古學(xué)者研究的對(duì)象是印第安人的歷史，不是歐洲殖民者的歷史，所以他們把美洲土著的文物放在自然博物館，把考古研究放在自然史和人類學(xué)的范疇之內(nèi)。這與歐洲和中國(guó)將考古學(xué)放在民族歷史的范疇里很不相同。而且新大陸跟舊大陸的社會(huì)發(fā)展有很大差異，新大陸只有在中南和南美有瑪雅和印加等比較進(jìn)步的古代文明，北美沒(méi)有特別顯赫的文明和早期國(guó)家，大部分是狩獵采集者和早期農(nóng)民的考古遺存，再加上美國(guó)考古學(xué)與人類學(xué)有密切的關(guān)系，而且?guī)缀鯖](méi)有可供參考的文獻(xiàn)記載，所以美國(guó)的考古學(xué)更強(qiáng)調(diào)人類學(xué)理論和方法的運(yùn)用。

到了六十年代，美國(guó)一些年輕考古學(xué)家開(kāi)始對(duì)現(xiàn)狀感到不滿，認(rèn)為純粹器物的分類和編年是見(jiàn)物不見(jiàn)人。這和他們的人類學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)系，因?yàn)槿祟悓W(xué)的傳統(tǒng)更強(qiáng)調(diào)要透物見(jiàn)人，要解釋文化的變遷。美國(guó)考古學(xué)家都是在人類學(xué)背景里訓(xùn)練出來(lái)的，基本沒(méi)有受歷史學(xué)的影響，而中國(guó)的考古學(xué)家都是在歷史學(xué)的傳統(tǒng)里面培養(yǎng)起來(lái)的，沒(méi)有人類學(xué)的訓(xùn)練，這種學(xué)術(shù)背景對(duì)考古學(xué)家先入為主的思考方式有很大的影響。所以到六十年代，美國(guó)一些年輕的考古學(xué)者就對(duì)文化歷史考古學(xué)的范式表示不滿，要求這門學(xué)科更加科學(xué)化和人類學(xué)化。所謂透物見(jiàn)人，就是從靜態(tài)的文物去了解活生生的人類行為，所以美國(guó)考古學(xué)家把考古學(xué)看作是民族學(xué)的過(guò)去時(shí)態(tài)，也就是用考古學(xué)來(lái)了解古代民族的情況。

另一方面，歷史學(xué)在美國(guó)不受重視，被認(rèn)為是一種描述性學(xué)科。而人類學(xué)與政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等社會(huì)學(xué)科一樣，屬于一種研究社會(huì)規(guī)律的學(xué)科，學(xué)術(shù)地位比歷史學(xué)要高。1960年代一些年輕學(xué)者覺(jué)得文化歷史考古學(xué)不夠科學(xué)的地方在于學(xué)者主要是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)和直覺(jué)來(lái)進(jìn)行研究，缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)方法來(lái)檢驗(yàn)自己的結(jié)論。其實(shí)今天大部分中國(guó)的學(xué)者也是如此，具體操作大多仍處于經(jīng)驗(yàn)主義的層面，常憑想象得出一些初步的結(jié)論，而這種結(jié)論基本上就是猜測(cè)。考古研究不能只停留在“知其然”的層面，不能僅僅停留在描述和羅列出土文物和表面現(xiàn)象的層面，還要探究文物和現(xiàn)象背后的原因，也就是是要弄清是古人什么樣的行為和活動(dòng)造成這種現(xiàn)象的。遺址和墓葬的發(fā)掘，可以探索、概括和總結(jié)許多社會(huì)問(wèn)題，比如生業(yè)方式、文化發(fā)展層次，社會(huì)等級(jí)等問(wèn)題。有許多無(wú)法直觀的因果問(wèn)題必須采用自然科學(xué)的演繹方式來(lái)探討，先對(duì)現(xiàn)象的成因做出各種可能的假設(shè)，然后用邏輯實(shí)證的途徑來(lái)加以檢驗(yàn)。

文明和早期國(guó)家起源的問(wèn)題，其實(shí)是社會(huì)發(fā)展的問(wèn)題。考古的物質(zhì)材料是不會(huì)告訴我們這個(gè)發(fā)展過(guò)程的，需要考古學(xué)用科學(xué)方法去破解，也就是了解造成社會(huì)復(fù)雜化的因果關(guān)系以及早期國(guó)家起源的動(dòng)力。今天中國(guó)考古學(xué)界熱衷于討論夏朝和最早中國(guó)的問(wèn)題，爭(zhēng)論“二里頭文化就是夏文化”。雖然進(jìn)行了很多研究，但是沒(méi)有文字證據(jù)，仍然無(wú)法肯定二里頭就是夏朝的首都。而且，這種二重證據(jù)法研究只是滿足于將考古發(fā)現(xiàn)與文獻(xiàn)相對(duì)應(yīng)，并不關(guān)心中國(guó)的早期國(guó)家究竟是如何形成的。所以，中國(guó)考古學(xué)目前還是停留在材料的積累，沒(méi)有采用科學(xué)方法來(lái)進(jìn)行信息的提煉和社會(huì)發(fā)展過(guò)程的分析，還不能說(shuō)是真正的歷史重建。

問(wèn)：中國(guó)考古學(xué)界一直有重建古史的抱負(fù)，1990年代開(kāi)始的夏商周斷代工程，不僅確認(rèn)了夏的存在，而且明確了夏代的世系表。支持這一說(shuō)法的學(xué)者大多是取信于文獻(xiàn)材料，認(rèn)為殷墟發(fā)掘既然證明了司馬遷所記載的商朝為信史，那么夏代也必然存在，而且二里頭的發(fā)掘也一直在做這樣的工作，試圖重演殷墟發(fā)掘的一幕。然而，國(guó)外學(xué)界并不認(rèn)同中國(guó)學(xué)者的這種觀點(diǎn)。您對(duì)此有何看法？

答：中國(guó)考古學(xué)因?yàn)橛泻軓?qiáng)的編年史學(xué)的情節(jié)，所以很重視文獻(xiàn)。于是，中國(guó)考古學(xué)的許多問(wèn)題都來(lái)自文獻(xiàn)，比如夏商周斷代工程以及后續(xù)的中華文明探源工程。因?yàn)樵缙谖墨I(xiàn)中有關(guān)三代的確切紀(jì)年問(wèn)題很不清楚，特別是最早朝代的夏并沒(méi)有像商那樣有文字的自證，因此作為中華文明的起點(diǎn)，這個(gè)問(wèn)題還是存疑的。所以，在啟動(dòng)中華文明探源項(xiàng)目時(shí)，就把夏的真實(shí)性以及夏商替代的時(shí)間作為最重要的問(wèn)題來(lái)探究。中華文明探源是以文獻(xiàn)為出發(fā)點(diǎn)。在夏商周斷代工程之后，文明探源繼續(xù)向前追溯，于是有學(xué)者主張要將文明的源頭追溯到五帝時(shí)代。

對(duì)于現(xiàn)代學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)，科學(xué)概念非常重要。探究五帝時(shí)代，你首先要定義“什么是五帝”？雖然文獻(xiàn)中有五帝的說(shuō)法，但是說(shuō)法不一，并無(wú)定論。而且五帝的說(shuō)法出現(xiàn)很晚，可靠性很成問(wèn)題。如果五帝代表了龍山時(shí)代的五大部族，沒(méi)有文字的話，究竟如何從出土的物質(zhì)材料來(lái)予以分辨？顧頡剛曾提到過(guò)中國(guó)歷史層累造成的問(wèn)題，就是越早的歷史記載出現(xiàn)的越晚。五帝和夏就有這個(gè)問(wèn)題，它們?cè)谖墨I(xiàn)中的出現(xiàn)得比較晚。商代甲骨文中并沒(méi)有夏的記載，說(shuō)明商王并不把自己視作夏的后繼者。現(xiàn)在一般認(rèn)為夏的記載最早出現(xiàn)在西周，其間隔的時(shí)間有1000多年，這段時(shí)間大概相當(dāng)我們今天與北宋之間的距離。相隔這樣漫長(zhǎng)年代，單憑口耳相傳的記憶，這段歷史究竟有多少可信的成分？

與國(guó)際考古學(xué)界將文明起源從社會(huì)不平等的出現(xiàn)來(lái)追溯不同，中國(guó)學(xué)者把主要目標(biāo)放在追溯文獻(xiàn)記載的最早朝代上，于是文獻(xiàn)上提到的夏便成了最重要的對(duì)象。而且這個(gè)研究從上世紀(jì)五十年代徐旭生開(kāi)始就一直在做，并延續(xù)到許宏等學(xué)者。后來(lái)的田野工作一直堅(jiān)持在二里頭遺址進(jìn)行發(fā)掘，找到了比較顯赫的墓葬和宮殿。因?yàn)榇蟛糠謱W(xué)者認(rèn)為二里頭的位置和時(shí)間與的文獻(xiàn)上的夏朝基本重合，也因此都傾向于把二里頭看作是夏墟，把二里頭文化的分布范圍看作是夏國(guó)疆域的范圍。但是關(guān)鍵問(wèn)題在于，沒(méi)有出土文字可以證明二里頭遺址就是夏朝的都城，如果我們僅僅靠器物類型的研究，用考古學(xué)文化的命名將二里頭遺址定義為夏墟是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

科學(xué)研究是一種或然性研究，有置信度的考量，不是要證明和堅(jiān)定一種社會(huì)和學(xué)界的信念。考古學(xué)發(fā)掘證明，二里頭遺址所代表的社會(huì)已經(jīng)有很復(fù)雜的社會(huì)發(fā)展層次，甚至可能達(dá)到了古代國(guó)家的發(fā)展水平。但即使如此，我們也不必非得要把它和夏拉上關(guān)系，除非以后出土了確切的文字證據(jù)。這是嚴(yán)肅的科學(xué)態(tài)度問(wèn)題，不應(yīng)被民族主義熱情所左右。

雖然國(guó)內(nèi)有學(xué)者聲稱，夏的存在已經(jīng)達(dá)成了一種共識(shí)，但是要得到國(guó)外學(xué)界的認(rèn)可就很有問(wèn)題了，尤其是美國(guó)的漢學(xué)界一般都不承認(rèn)這種說(shuō)法。《劍橋上古史》主編夏含夷在澎湃新聞上的訪談，就解釋了為什么不把夏代放在《劍橋上古史》中的原因。他談到“我們就是確定一個(gè)比較窄的歷史定義——有文字資料。沒(méi)有文字資料之前，不是信史。比如說(shuō)《禹貢》，我們不相信是夏代的東西；《堯典》，我們不相信是夏代的。我們認(rèn)為真正的歷史文字資料是從甲骨文開(kāi)始的。我知道在中國(guó)國(guó)內(nèi)有批評(píng)，但是我們的原則是非常嚴(yán)格的，就是歷史是什么東西。”

問(wèn)：顧頡剛的“疑古”和“層累說(shuō)”對(duì)二十世紀(jì)的中國(guó)考古學(xué)范式產(chǎn)生了很大的影響。他革命性地提出了“東周以上無(wú)信史”，但是隨著考古技術(shù)與理論的發(fā)展以及出土文物的增多，九十年代以來(lái)，對(duì)疑古思潮提出了一系列反思與批判，有人提出要“走出疑古”，重新建立上古史的敘述。您作為一個(gè)考古學(xué)者，如何看待對(duì)于上古史的“疑”與“信”？

答：疑不只是一種古史研究的方法，是任何科學(xué)研究必備的要素。當(dāng)代科學(xué)的基本原理，是在西歐起源的，最終可以追溯到古希臘的先賢與哲人。希臘哲學(xué)家思考宇宙與社會(huì)萬(wàn)物的來(lái)歷，探究人類社會(huì)和國(guó)家的起源。他們也為一種抽象和邏輯推理的實(shí)證研究奠定了基礎(chǔ)。許多哲學(xué)家認(rèn)識(shí)到，單憑直覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)來(lái)進(jìn)行認(rèn)識(shí)世界是不夠的，因?yàn)楸硐笫澜缡怯忻杀涡缘模冶憩F(xiàn)也并不告訴我們產(chǎn)生的原因。所以，科學(xué)探索需要透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)，探究事物產(chǎn)生的因果原理，檢驗(yàn)直覺(jué)認(rèn)知的可靠性。這種思維方法便是現(xiàn)代科學(xué)的精髓。

人類直覺(jué)的錯(cuò)誤無(wú)處不在，人類就是靠試錯(cuò)才能取得教訓(xùn)，才能不斷進(jìn)步的。比如，太陽(yáng)東升西落是真理，但是哥白尼和伽利略就是懷疑地心說(shuō)，而伽利略發(fā)明望遠(yuǎn)鏡來(lái)檢驗(yàn)直覺(jué)的錯(cuò)誤，代表了科學(xué)認(rèn)知?jiǎng)潟r(shí)代的進(jìn)步。所以，科學(xué)研究應(yīng)該始于懷疑，這是科學(xué)工作者的必備素質(zhì)。科學(xué)研究也是一種或然性研究，它從不侈談“真理”。因?yàn)槭澜缡菬o(wú)限的，而人類的認(rèn)識(shí)是有限的。任何科學(xué)研究都受到時(shí)代和人類認(rèn)知能力的限制，如果從科學(xué)研究的要求來(lái)審視我們的文明探源，確實(shí)還有許多值得改進(jìn)和提高的地方。

考古學(xué)研究的不確定性尤其嚴(yán)重，因?yàn)樗芯康氖菤埲辈蝗牟牧希镔|(zhì)材料并不告訴我們真相。有的學(xué)者辛苦挖掘和研究之后，得出了初步的結(jié)論，但是，這種結(jié)論會(huì)被后來(lái)的新發(fā)現(xiàn)完全否定。因此考古研究好像是盲人摸象，考古發(fā)現(xiàn)永遠(yuǎn)是歷史的一個(gè)局部。只有出土材料不斷豐富，不斷提煉新的信息并做出解讀，我們對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)才能不斷更新，才能慢慢把碎片化的材料和信息拼湊出輪廓大體可讀的歷史。所以，懷疑是科學(xué)研究最起碼的要求。我們的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)沒(méi)有懷疑的傳統(tǒng)，即便乾嘉學(xué)派講求考證以及對(duì)文獻(xiàn)的批判，但更多的還是要為圣人之言做注。總的來(lái)說(shuō)，中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)缺乏西方現(xiàn)代科學(xué)的許多關(guān)鍵要素，其中很重要的就是邏輯推理和批判性思維。

北大考古文博學(xué)院的孫慶偉教授提出了夏代為“信史”的觀點(diǎn)，在《傳說(shuō)時(shí)代與最早中國(guó)》一文中強(qiáng)調(diào)“人們通常認(rèn)為，懷疑是科學(xué)態(tài)度，相信則是盲目的。但實(shí)際上，‘有疑’是為了‘無(wú)疑’，在疑的基礎(chǔ)上做出自己的裁斷，所以‘信’比‘疑’更難，層次更高。現(xiàn)在的很多懷疑是很草率的，只是人云亦云，是缺乏判斷力的表現(xiàn)。”我無(wú)法理解“信”比“疑”更難的理由，難道考古學(xué)和科學(xué)研究是要培養(yǎng)某種信念，或者證明自己某種看法是正確嗎？只有宗教才會(huì)堅(jiān)持某種信念，不容置疑。對(duì)于科學(xué)研究來(lái)說(shuō)，只有懷疑精神才能引領(lǐng)一個(gè)學(xué)科不斷深入并且推動(dòng)前沿的研究。如果你對(duì)文獻(xiàn)記載深信不疑，而且將全部精力放在證明其的正確性上，那么你的考古視野就會(huì)受到很大的限制。

如果考古學(xué)者完全相信眼見(jiàn)為實(shí)，相信歷史記載，相信權(quán)威學(xué)者的觀點(diǎn)，那么這門學(xué)科就很難發(fā)展和進(jìn)步。考古研究主要依靠類比，二重證據(jù)法就是一例，但是兩者之間是否有證據(jù)鏈和邏輯關(guān)系，大家似乎不太在乎。在中國(guó)早期國(guó)家的研究中采取了這樣一種類比：二里頭文化=夏文化=夏民族=夏朝=夏國(guó)的疆域，最后夏文化器物類型的地理分布就等同于夏代國(guó)家范圍。但是，人類學(xué)研究表明文化、族群、國(guó)家這些概念差異很大，并不能互換。我們無(wú)法從一批陶器類型的分布就得出一批族群的分布和國(guó)家疆域的結(jié)論。陶器是家庭日用品，而國(guó)家是統(tǒng)治的范圍，二者沒(méi)有必然的邏輯對(duì)應(yīng)關(guān)系。

中山大學(xué)的林定夷教授寫過(guò)一本書叫做《科學(xué)研究方法概論》，他指出類比只是一種猜測(cè)，并非嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐评怼Ｋf(shuō)，“科學(xué)追求理論與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的匹配。但必須注意：我們這里所說(shuō)的‘匹配’，決不是意味著只能依經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為準(zhǔn)繩，單向性地要求科學(xué)理論與它們相匹配。”類比要強(qiáng)調(diào)概念的本質(zhì)，這是一個(gè)哲學(xué)本體論的問(wèn)題。將幾個(gè)不同的概念進(jìn)行類比，我們必須要搞清楚是比較它們之間的哪些內(nèi)容，否則泛泛的類比會(huì)出現(xiàn)偏差。

二里頭文化的類比就存在這個(gè)問(wèn)題，比如北大考古學(xué)者鄒衡按照二里頭遺址出土的一批陶器與少數(shù)青銅器來(lái)定義了二里頭文化，而目前整個(gè)二里頭文化的界定或分布范圍都是以這批陶器為標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而將二里頭文化等同于夏文化并等同于夏民族。人類學(xué)觀察表明，物質(zhì)文化與族群并不對(duì)應(yīng)與重合。比如對(duì)緬甸克欽族以及泰國(guó)氻族的研究發(fā)現(xiàn)，同一個(gè)民族所用的物質(zhì)文化并不完全相同。族屬的認(rèn)同并不基于某些物質(zhì)文化，而是根據(jù)某種信仰或價(jià)值觀。因此依賴器物和陶器來(lái)定義族群的分布并不可信。英國(guó)考古學(xué)家伊恩·霍德在非洲巴林戈湖附近研究時(shí)，特別注意物質(zhì)文化與族群的對(duì)應(yīng)關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)婦女的耳環(huán)可以作為分辨族群的標(biāo)志，但是陶器的分布范圍就并不相同。所以在相關(guān)族群之間，各種物質(zhì)文化分布的邊界與族群并不完全重合。還有，具有實(shí)用價(jià)值的工具和武器很容易被不同族群所采納。但是，信仰和習(xí)俗等文化特點(diǎn)則比較保守，較難傳播，所以適合用來(lái)分辨族群。所以，在從物質(zhì)文化來(lái)分辨族群時(shí)，一定要考慮物質(zhì)文化在當(dāng)時(shí)社會(huì)中的功能，遺憾的是中國(guó)學(xué)者很少考慮到這個(gè)層面。

問(wèn)：在東西方社會(huì)進(jìn)化的過(guò)程中，文明的形成與國(guó)家的起源是一個(gè)眾說(shuō)紛紜的話題。比如張光直認(rèn)為，中國(guó)文明的形成與西方文明走著完全不同的道路。中國(guó)文明的形成于政治秩序。比較經(jīng)典的解讀中國(guó)早期文明形態(tài)的學(xué)說(shuō)有馬克思的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式和魏特夫的“治水國(guó)家說(shuō)”。中西早期文明演進(jìn)的過(guò)程中，是否經(jīng)歷了完全不同的道路，在演進(jìn)的過(guò)程中，考古學(xué)家能否總結(jié)出相似的規(guī)律？

答：一般來(lái)說(shuō)，我覺(jué)得國(guó)家探源的共同規(guī)律應(yīng)該是追溯一種世襲等級(jí)制的出現(xiàn)到被官僚政府取代的過(guò)程。而世界各地的古代文明起源，肯定有不同的動(dòng)力和模式，比如說(shuō)美索不達(dá)米亞和埃及這兩個(gè)地區(qū)的文明形態(tài)就很不一樣。中華文明的形態(tài)也應(yīng)該是一種特殊的形態(tài)，中美洲的瑪雅也是如此。這些不同的軌跡可能反映了地理環(huán)境、資源物產(chǎn)以及文化傳統(tǒng)的差異。

美索不達(dá)米亞文明是一種以城邦林立為特點(diǎn)的文明，形態(tài)有點(diǎn)類似于我國(guó)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，但是從文化來(lái)看，就只有一種蘇美爾文化。而整個(gè)埃及的尼羅河流域都是在法老的統(tǒng)治之下，是一種集中統(tǒng)一的王權(quán)國(guó)家。瑪雅文明的形態(tài)與蘇美爾類似，文化面貌統(tǒng)一，但是城邦林立。在瑪雅象形文字還沒(méi)有破譯的時(shí)候，考古學(xué)家搞不清楚瑪雅到底是統(tǒng)一帝國(guó)還是城邦割據(jù)的一種文明，后來(lái)象形文字破譯以后，才知道它的具體形態(tài)。瑪雅各城邦之間彼此模仿，相互競(jìng)爭(zhēng)，表現(xiàn)出很強(qiáng)的文化共性。有時(shí)一個(gè)王國(guó)的王子，因不能繼位于是逃到異邦，建立起一個(gè)新的國(guó)家。在中國(guó)古代，周天子是把天下分封給自己的子孫，后來(lái)變成了列國(guó)。而瑪雅文化中的城邦林立可能并非分封的結(jié)果，而是一種弱肉強(qiáng)食的發(fā)展過(guò)程。

目前要討論中國(guó)早期國(guó)家的形成與演進(jìn)的動(dòng)力或原因，仍是一個(gè)比較困難的問(wèn)題。因?yàn)橹袊?guó)學(xué)者的主要興趣都放在了斷代（比如夏王朝的具體年代）、地點(diǎn)（二里頭遺址是否是夏墟）以及三代過(guò)渡的一些具體歷史事件的細(xì)節(jié)之上。沒(méi)有人考慮中國(guó)早期國(guó)家的具體形態(tài)怎樣，政治經(jīng)濟(jì)體制如何，內(nèi)部統(tǒng)治機(jī)制如何。這種情況反映了我國(guó)學(xué)者缺乏人類學(xué)理論的訓(xùn)練和指導(dǎo)，從社會(huì)發(fā)展的角度來(lái)探索問(wèn)題，僅限以文獻(xiàn)中的問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)于早期文明的社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治制度層面的問(wèn)題關(guān)注很少。這一方面有從考古材料提煉社會(huì)結(jié)構(gòu)信息上的難度，另一方面這些問(wèn)題需要較高的理論素養(yǎng)與問(wèn)題意識(shí)，而且探索這些問(wèn)題無(wú)法直接通過(guò)器物研究來(lái)獲得，還需要從動(dòng)態(tài)的視角關(guān)注聚落形態(tài)的結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)等級(jí)分化的過(guò)程。要進(jìn)行這種研究有相當(dāng)?shù)碾y度，特別是需要有人類學(xué)和民族志的理論和知識(shí)背景。

問(wèn)：摩爾根的《古代社會(huì)》對(duì)早期社會(huì)的發(fā)展歷程和國(guó)家性質(zhì)的研究有著很深的影響。斯大林模式下的“五階段論”也深深地影響著中國(guó)人對(duì)于歷史發(fā)展模式的理解方式。隨著歐美學(xué)界在文化人類學(xué)和歷史學(xué)的發(fā)展，摩爾根在古代社會(huì)中所提倡的單線進(jìn)化論也受到了很大的沖擊與批判。從考古學(xué)的角度，您覺(jué)得我們應(yīng)該怎么理解早期社會(huì)的發(fā)展形態(tài)？

答：受達(dá)爾文的進(jìn)化論的影響，摩爾根的《古代社會(huì)》提出了一種社會(huì)進(jìn)化的模式。模仿生物進(jìn)化的一種階段性發(fā)展過(guò)程，構(gòu)建社會(huì)從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展階段。摩爾根據(jù)民族學(xué)資料，建立起蒙昧-野蠻-文明三階段的文化進(jìn)化模式，并為每個(gè)階段提出了相對(duì)應(yīng)的物質(zhì)條件的標(biāo)志。比如說(shuō)，蒙昧?xí)r代就是采集狩獵作為主要的生產(chǎn)生活方式，早期農(nóng)業(yè)是野蠻時(shí)代的標(biāo)志，文字則是文明時(shí)代的標(biāo)志。這種思維方式是一條直線累進(jìn)的模式。他認(rèn)為人類社會(huì)的終點(diǎn)最終是一個(gè)自由、平等、博愛(ài)的大同社會(huì)。他的這種說(shuō)法深受馬克思和恩格斯的賞識(shí)。馬克思讀完了《古代社會(huì)》之后也想去研究階級(jí)形成之前的社會(huì)是如何發(fā)展起來(lái)的。在摩爾根的影響下，1859年馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中寫道：“大體說(shuō)來(lái)，亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式可以看作是社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代。”

1928年，根據(jù)斯大林的指示，蘇聯(lián)歷史學(xué)家提出了一種直線遞進(jìn)的社會(huì)發(fā)展模式：原始社會(huì)被分為氏族前、母系氏族、父系氏族三個(gè)階段；后繼為三個(gè)形態(tài)的階級(jí)社會(huì)，分別是奴隸社會(huì)、封建社會(huì)和資本主義社會(huì)；最后為兩個(gè)無(wú)階級(jí)社會(huì)。斯大林在《論辯證唯物主義與歷史唯物主義》中總結(jié)了五種基本類型的生產(chǎn)關(guān)系：原始公社型、奴隸占有型、封建制、資本主義制、社會(huì)主義制的模式。全世界各個(gè)民族的發(fā)展都要經(jīng)歷這個(gè)過(guò)程，都適用于這種模式。在1949年之后，這種社會(huì)進(jìn)化的理論模式對(duì)中國(guó)的歷史學(xué)和考古學(xué)研究產(chǎn)生了很大影響。其實(shí)，世界文明和國(guó)家的演進(jìn)和發(fā)展軌跡是多線的。所以把蘇聯(lián)這種單線的五階段進(jìn)化論套到中國(guó)，就會(huì)出現(xiàn)很多問(wèn)題，比如中國(guó)有沒(méi)有奴隸社會(huì)？還有，中國(guó)歷代皇朝都是封建社會(huì)嗎？

中國(guó)很多考古學(xué)者不假思索地把夏商周指稱為奴隸社會(huì)，但是奴隸社會(huì)是指社會(huì)主要的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系是奴隸主和奴隸之間的剝削關(guān)系。奴隸在原始社會(huì)以前就已經(jīng)出現(xiàn)，酋邦社會(huì)中就有把戰(zhàn)俘作為奴隸的情況。中國(guó)許多歷史學(xué)者懷疑三代并非奴隸社會(huì)。比如胡厚宣根據(jù)甲骨文就發(fā)現(xiàn)，甲骨文中并沒(méi)有奴隸的稱呼。楊向奎和陸德等學(xué)者也認(rèn)為，商代的人殉制度更多的是信仰和政治關(guān)系的表現(xiàn)，和社會(huì)制度無(wú)關(guān)。所以中國(guó)古代雖然有奴隸存在，但與奴隸作為主要生產(chǎn)力的羅馬帝國(guó)并不一樣。同樣，美國(guó)在建國(guó)之后曾經(jīng)存在蓄奴州，但是并不能就說(shuō)，18世紀(jì)的美國(guó)是奴隸社會(huì)。

社會(huì)進(jìn)化論是研究整個(gè)人類社會(huì)發(fā)展的一般趨勢(shì)，比如19世紀(jì)摩爾根的蒙昧-野蠻-文明的進(jìn)化論，還有20世紀(jì)中葉塞維斯的四階段新進(jìn)化：游群-部落-酋邦-國(guó)家。這種大體的趨勢(shì)，可以從我們的文明與早期國(guó)家中進(jìn)行分析和總結(jié)，并于世界其他地區(qū)文明發(fā)展的特點(diǎn)以及具體的軌跡進(jìn)行異同的比較。正如世界上的人類之間具有一般的共性，但也有著族群、信仰、膚色、語(yǔ)言和習(xí)俗等的差別。我們的探索除了普世性的發(fā)展規(guī)律之外，也要探索為什么在不同地區(qū)的早期文明會(huì)有不同的發(fā)展軌跡。埃及和美索不達(dá)米亞文明出現(xiàn)的比較早，中國(guó)相對(duì)較晚，中美洲就更晚了，不同區(qū)域文明發(fā)展的時(shí)間、特點(diǎn)和發(fā)展過(guò)程都是不一樣的。所以現(xiàn)在文明起源研究注重于一般性和特殊性的結(jié)合，我們?cè)诹私庖话阈缘耐瑫r(shí)，也需要更好了解不同文明的特殊性，再用不同的特殊性來(lái)闡釋一般性的意義。通過(guò)規(guī)律性和特殊性研究的結(jié)合，可以更好了解文明發(fā)展的起源和過(guò)程。

中國(guó)學(xué)界對(duì)早期國(guó)家的理解仍停留在對(duì)文獻(xiàn)中夏朝真實(shí)性的層面上，缺乏社會(huì)發(fā)展動(dòng)因的思考，習(xí)慣于套用蘇聯(lián)的五階段模式來(lái)為古代社會(huì)的發(fā)展貼上奴隸社會(huì)和封建社會(huì)的標(biāo)簽，而沒(méi)有用考古材料來(lái)深入探索和檢驗(yàn)古代社會(huì)的各個(gè)發(fā)展階段是否符合這類社會(huì)的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。雖然我們的文明探源從以前的中原單中心說(shuō)到蘇秉琦提出的“滿天星斗”是很大的進(jìn)步，但是對(duì)于三星堆、良渚、龍山、紅山等獨(dú)特的早期文明，學(xué)者們還很少涉及這些不同早期文明起源的發(fā)展動(dòng)力和背景，或滿足于貼標(biāo)簽，比如認(rèn)為良渚已經(jīng)屬于早期國(guó)家的形態(tài)。但是，良渚如果是早期國(guó)家，說(shuō)它是王國(guó)的人類學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是什么？發(fā)展軌跡如何？政治經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)與中原文明的有什么不同？缺乏這種社會(huì)發(fā)展的一般性思維，其實(shí)是一種視野上的局限。