巫懷宇/文

我想在此借三本20世紀的重要著作，討論政治語言混亂這一當今全球問題。為了深入地切中當下，我們有時須先站在遠處；只有先尋回原點，才能知道偏離的坐標，再精準地擲出一擊。本文將從看似與政治關系最遠的語言哲學入手，先簡介維特根斯坦的《哲學研究》中的語義與規(guī)則的確定性問題，然后討論哈貝馬斯的《交往行為理論》中對交往理性的普遍性要求，最后討論愛森斯坦的《作為變革動因的印刷機》中印刷術帶來文本同一性的觀點。

語言游戲的規(guī)則與人類的生活形式

為了把握生活世界中豐富的意義，解釋學的目光注視著體驗之流，然而體驗于時間中流逝，無法保障重新體驗（Nacherleben）的確定性。狄爾泰認為，記憶與體驗是一個不斷重構的過程。原因正如維特根斯坦在《哲學研究》中指出的：我們無法通過符號“S”標記心理體驗。一切看似描述心理狀態(tài)的語言，其實都已借助了約定的、公共的規(guī)則。從心腸“軟”“硬”等物理隱喻，到“俄狄浦斯”“哈姆雷特”情結等文化符號無不如此。

私人語言是不可能的，凡語言皆有規(guī)則。維特根斯坦提出了一個問題：我們通過模仿和試錯學習規(guī)則，又如何在諸多可能的解釋中做選擇呢？從一個2到1000的偶數(shù)數(shù)列中，不能推出1000之后的數(shù)字仍是偶數(shù)數(shù)列，因為寫下它的人完全可能在遵守另一套規(guī)則。我們何以能將從2到1000這個數(shù)列的規(guī)則解釋為“偶數(shù)數(shù)列”，而非某個更復雜規(guī)則的前500項，后來的項不遵循偶數(shù)規(guī)則？這絕非吹毛求疵的智力游戲，它能變化為以下形式：我們何以從“甲、乙、丙……皆平等”中歸納出“普世平等”，而非“共同體內成員有平等的特權，后來者沒有”？維氏認為，這只能基于那些在我們的生活中有重要作用的生活形式，例如“偶數(shù)”就是這樣一個重要的生活形式，再例如“人格”（person）這個普世的生活形式內嵌于“平等”中，因此普世性亦內在于人格平等中。

克里普克認為：是共同體的共同承認確定了語言游戲規(guī)則，保障了規(guī)則不被隨意解釋和意義的確定性。假如在某個文化中“1000”是個神圣數(shù)字，寫到1000的人或許就不會接著寫數(shù)列，而會寫下“末日審判”之類的詞匯。這一規(guī)則僅在某僧團共同體內通行。然而設想一個剛加入該僧團共同體的人，首次看見這個從2至1000的數(shù)列時，也會將其視作“偶數(shù)數(shù)列”。因為“偶數(shù)”或“隔一取一”是人類共同的生活形式，而非任何共同體的獨特文化，即便在僧團內也能被理解，它已內在于2至1000的這串數(shù)字中。意義的自明性基于人類共同的生活形式，而非殊別的文化，更非隨附于它的心理體驗。我們最終只能理解這些公共的部分，私人體驗要么被表達、構造為公共的意義，要么落于語言之外被漏過。共同體的邊界和文化無法徹底否定這些生活形式，只能人為地限制、中斷它。共同體特殊主義是作為對普遍性的否定被理解的，在政治立場上二者沖突，仿佛都只是“立場”，但在理解的次序上二者卻不對等。

在構成人類共同的生活形式的那些命題中，有些是邏輯命題，例如“這個世界不是夢”，無法被懷疑；還有一些是經驗命題，例如“在我出生前，地球已存在很久”，若要懷疑它，就得連帶著懷疑一切。維特根斯坦在其最后作品《論確定性》中說：“某些經驗命題的真實性屬于我們的參照系。”是外在的經驗，而非內在的體驗，構成了生活世界的諸意義中最具確定性的前見。對前見的挖掘，最終觸及了某些不可懷疑之物。維氏指出：孤立的、被視作“命題”的語法命題多無意義。因為命題總要有可被判斷真假的依據(jù)，而語法命題已占據(jù)了最底層。在尋求生活世界的意義確定性的路上，哲學家們始于體驗的水流，最終走下語法命題的河床。意義的原野上最終鋪上了確定性的鐵軌，這是現(xiàn)代世界必須付出的代價。

《哲學研究》還反駁了弗雷格對命題與命題態(tài)度的區(qū)分。弗雷格作此區(qū)分是為了讓命題內容獨立于心理狀態(tài)，即“相信”或“懷疑”等態(tài)度。然而維特根斯坦卻指出：若不先確定一句話的態(tài)度，我們無法肯定它是一個命題（而非玩笑、口令或反諷），“命題”只是諸生活形式的諸態(tài)度中的一種。句子的態(tài)度總與說話者的意圖相關，沿著這一思路，可推出奧斯汀的以言行事理論：當我們說話，亦是通過說話做某事，或達到某個效果。例如“這艘船就叫勝利號”這個句子，既可以當作命題，在另一些場合下卻是給新船命名，或是說出這海軍史上的光榮名字以喚起敬畏。順著奧斯汀的思路，我們將語言交往視作一種言語行為，它正是人類就公共事務進行協(xié)商并共同行動的關鍵。這就是哈貝馬斯的交往行為理論的基礎。

交往理性中的普遍性要求

哈貝馬斯的《交往行為理論》借用了維特根斯坦和奧斯汀的部分學說，卻不意圖闡明一種交往行為的元理論，而是構建一門關于它的社會理論。他認為社會學的存在就是為了解決現(xiàn)代化過程中那些政治學、經濟學等學科無法解決的問題，社會學即是“危機學”。換句話說，歷史無所不包，社會學關注的是其中某些特殊問題，它們雖常是政治和經濟不合理的產物，然而一旦產生，卻往往與意識形態(tài)產生的“意義”相糾纏，沒法用單純的法律或財政手段立竿見影地解決。

哈貝馬斯試圖區(qū)分“系統(tǒng)”與“生活世界”，前者指法律和市場等體制，被技術理性和策略理性所主導，后者則是交往理性的領域。然而那些被稱為“系統(tǒng)”的，其實也是根據(jù)“生活世界”中的最確定的人性規(guī)律（例如利己心和對暴死的恐懼）搭建的，其目的卻不見得道德。身處龐大系統(tǒng)中的個人，也因無力改變而不得不遵循策略理性。哈貝馬斯指出這既僵硬又危險，必須由公共領域中的交往理性加以制約，這要求在“系統(tǒng)”之外的“生活世界”中的平等與團結。

哈貝馬斯說社會學是危機學，而“系統(tǒng)”與“生活世界”的二分既是現(xiàn)代現(xiàn)象，更是德國現(xiàn)象：第二、第三帝國和東德都構造出了強大的命令系統(tǒng)，也是德國的現(xiàn)象學發(fā)明了生活世界這個邊界模糊的概念。正是德意志現(xiàn)代國家的膨脹，讓生活世界成了需要捍衛(wèi)之物。“保衛(wèi)社會”在歐陸更為緊迫，這門危機學在歐陸也充當了政治哲學在英美的位置。在德國被歸于危機學的內容，在英國屬于法哲學。用邊沁的話說：根據(jù)“法是怎樣”來決定行為時，人們是策略理性的；在討論“法應當怎樣”時，則須遵循普遍主義道德目的。哈貝馬斯需要先從系統(tǒng)的鉗制下保衛(wèi)“生活世界”，邊沁卻直接討論“系統(tǒng)”，二者區(qū)別實非哲學的分野，而是歷史的殊途。

“系統(tǒng)”與“生活世界”的區(qū)分是德國式虛構，策略理性和交往理性的區(qū)分卻不是。哈貝馬斯認為不能把策略理性帶入交往理性，這要求一種普遍可理解的語言。否則不同的人所說的“自由”若相互沖突，或某些人承認的“人權”在另一些人看來是“特權”，交流就會無效，變成宣傳策略。嚴格地說，它只能采用那些可還原至人類共同的生活形式的、消除了意識形態(tài)的語言，以此調節(jié)相互沖突的諸價值，奉行維氏要求的“清理語言的地基”，同時導向要求消除“踩著高蹺的胡言亂語”的邊沁主義。只有在此前提下，“最大多數(shù)人最大幸福”這種抽象原則，才可能作為異質的諸價值體驗的取舍尺度，而不墮落為無原則的相對主義。假如放棄了普遍性要求，交往行為就與小團體內宣傳動員的策略行為沒有區(qū)別：昆廷·斯金納將奧斯汀的以言行事理論用于思想史研究，很多所謂的政治思想，其實都只是用來達成政治目標的小冊子宣傳；甚至恐怖襲擊也會被視作交往行為，因為恐怖襲擊并非（克勞塞維茨意義上的、以摧毀敵方反抗能力為目標的）戰(zhàn)爭，而是與媒體和公眾意見緊密相連。

哈貝馬斯要求區(qū)分策略理性和交往理性，就必須堅持后者的普遍可理解性。然而“危機學”使命又讓他無法采取邊沁那樣純粹的立場，其結果是維特根斯坦“清理語言的地基”的激進語言批判也被一并放棄。因此，哈貝馬斯對交往理性的實踐要求必然降低，這種寬容暴露于其《公共領域的結構轉型》：該書討論了18世紀西歐的沙龍和咖啡館等公共領域，在其中人們不問身份貴賤，只談公共問題。哈貝馬斯認為，這些中產階級公共空間最早實踐了一種公共討論的理想，然而隨著資本市場的發(fā)展，觀念成為商品，在大眾媒體時代，這種理想衰落了。這種歷史修辭受到了南希·弗雷澤的批判：過去的公共領域其實沒那么理想，它不僅是中產階級的，還將女性排除在外。這種性別場所的區(qū)分造成了深遠的壞影響。

哈貝馬斯在歷史敘事上的偏見，根源仍是哲學標準不夠純粹和嚴格，因此也會遭到激進啟蒙主義者的批判，這方面的典型例子是他晚年在《在自然主義與宗教之間》中介于羅伯特·奧迪和保羅·韋斯曼之間的和稀泥立場，它充分暴露出社會學家的“寬容”其實是以“相互性”（reciprocity）為尺度的，因為社會學是“危機學”，擔負著讓人們暫時、勉強和平共處的任務。歷史學只問發(fā)生了什么而拒絕將其理想化，哲學只問理想及其可能性而不必管歷史現(xiàn)實，前者以廣泛的關聯(lián)為整體，后者以邏輯的一貫為整體。哈貝馬斯說社會學是“危機學”，這意味著社會學知識分子發(fā)現(xiàn)問題的視角，需要超越的批判眼光，因此常有哲學的嚴格；他們尋求解決的辦法，卻總是基于局限的時代，不得不懷著歷史的寬容。

哈貝馬斯所說的“系統(tǒng)”，例如市場和官僚制，常被隱喻為技術，其中人的行為遵循策略理性。然而既然“系統(tǒng)”與“生活世界”之分是一個界限模糊的虛構，語言、交往理性和公共領域亦受技術影響，歷史上對此影響最深遠的技術莫過于印刷術。

新媒介技術下的交往理性缺失

伊麗莎白·愛森斯坦的《作為變革動因的印刷機》的主要觀點是：印刷術與手抄本不同，它以標準化保障了文本同一性，將意義固定住了，造就了公共知識。印刷術的準確復制，讓文本的大規(guī)模傳播超越了時空限制，使知識的積累進步成為可能。從書寫文化到印刷文化的歷史轉變，是繼從口傳文化到書寫文化之后的第二次革命。

愛森斯坦受到的批判是：為了強調古登堡引發(fā)的“革命”，她將16-17世紀的印刷術理想化了。批評者們，例如阿德里安·瓊斯認為，她描繪的那個強大到足夠通過大規(guī)模機械復制來保障文本同一性并將意義“固定住”的印刷文化，要到18世紀末甚至19世紀才出現(xiàn)。一個典型例子是莎士比亞版本學：除了諸四折本、第一對開本之間的差異，現(xiàn)存的235份第一對開本內部也沒有兩份完全相同，其結果是直至今日，牛津版和劍橋版《哈姆雷特》都有一大段情節(jié)（第四幕，第四場）的取舍差別。至少在18世紀之前，印刷質量堪憂，市場秩序混亂，在愛森斯坦所說的文本同一性方面，不比手抄書好多少。

印刷術的真正優(yōu)勢在于規(guī)模化，但直到18世紀，其規(guī)模仍受制于高昂的紙價和新生的知識產權法。根據(jù)威廉·圣克萊爾的研究，即便在英國，也得等到浪漫主義時代才成為“閱讀的民族”。與規(guī)模化相伴的是它的大眾文化史影響，這是愛森斯坦較少涉及的部分，如此限定該書的范圍是明智的，她承認印刷書最終是隨著19世紀的火車才深入廣大的鄉(xiāng)村。她還指出了印刷術作為技術平臺的中立性：只強調它與新教改革的結合是片面的，教皇的贖罪券也是印刷術的產物；印刷版《圣經》也有雙重效應，一面是打破教士壟斷的反教權主義，一面卻導致了原教旨主義。費夫賀和馬爾坦在《印刷書的誕生》中指出：印刷術在宣傳迷信和謬誤并阻礙科學進步的作用，并不比它促進科學知識的傳播的作用更小，印刷術為語言帶來的混亂、零碎和“多元化”絕不比它帶來的秩序、確定性和共識更少。

按照哈貝馬斯的理論，作為技術的印刷術無疑屬于“系統(tǒng)”而非“生活世界”，卻關系到交往行為。然而印刷術并未均勻地將社會納入該系統(tǒng)，只是改變了社會分裂的形式。很多歷史學家，例如彼得·伯克和基思·賴特森都認為，上層文化與大眾文化的分裂產生于16世紀，并隨著印刷術的普及和識字率的提升而擴大。那些被排擠在沙龍和咖啡館外的人們，有其自己的公共領域；對立意識形態(tài)的擁躉，也閱讀不同的小冊子。即便印刷術改變了宣傳家們的策略，迫使他們?yōu)闈撛诘哪吧x者寫作，這仍是打著交往行為幌子的策略行為。沒有任何技術（系統(tǒng)）能將策略行為變成交往行為，后者離不開內在的道德自覺。以偏見為基礎的交往行為仍是“有效的”，因為在言語行為者自己當時看來沒問題，盡管以后或許會遭遇問題。觀念上的偏見就像欠債，總要由歷史現(xiàn)實中的代價來還，盡管或是由后人來還。

交往理性的普遍性要求，是可能的，還是應該的？可能性是一個邏輯命題，而應然則是道德命題。前者是后者的前提，因為我們只能希求可能之物。維特根斯坦力圖澄清、言明我們的前理解中的那些最為確定的部分，又帶有怎樣的以言行事意圖？是如亞里士多德說的，僅因“人之天性渴望求知”的智性好奇，還是澄清它們也就強化了其權力？這一問既是奧斯汀式的，也是福柯式的。哲學家們對可能性的論證中無不帶著希望，哪怕是遙遠的希望。而令這些希望遙遠的原因，是如馬克斯·普朗克所說：觀念的歷史進步多半不靠理性說服，得等代際更替。而當人們意識到它遙遠，絕望就會將它推得更遠。

當后印刷時代的新媒介技術革命豐富了生活的可能性，使我們能夠從千百個視角看世界時，它是讓每個人更博大了還是更狹隘了，更完整了還是更分裂了，我們又如何將其整合到要求普遍性的交往理性中去？缺乏交往理性的印刷術，只會造就新的策略理性；哈貝馬斯堅持的交往理性的普遍性要求，由于未敢堅持維特根斯坦“清理語言的地基”的主張，也變得蒼白軟弱。在樂觀的年月，人們一邊高唱普世主義的崇高理想，一邊寬容地透支它的原則。到了悲觀的季節(jié)，人們匆忙丟棄早已被扭曲的哲學原則，去搞圖窮匕見的現(xiàn)實政治。三十年前，羅爾斯和威廉姆斯等人覺得哲學的態(tài)度過于嚴峻，聲稱政治哲學不必有道德基礎，也不必受語言分析約束；現(xiàn)如今，認同政治的旗手們又覺得此時談道德和理論已太遲、太奢侈。那些相信思想只是歷史的產物、每個時代的思想只需回應本時代的人，總是在給后人挖坑。后人懷念昨日的世界，裝作真的存在過什么“良序社會”或“歷史終結”，殊不知今日的窘迫正是昨日的欠債。印刷文化是一種語言中心的文化，情緒只隨附于意義；后印刷多媒體時代，即時情緒的力量顯著增強，居安思危的聲音更不受歡迎。信息全球化時代的人們不暇自哀，而后人哀之，后人哀之而不鑒之，亦使后人而復哀后人也。