（圖源:IC Photo）

【文化的江山】

劉剛/文

他在內(nèi)卷化的風(fēng)頭上變法

當(dāng)巨大的經(jīng)濟(jì)體量被壓縮在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和小商品經(jīng)濟(jì)的模式里，而無(wú)法突破與轉(zhuǎn)化時(shí)，內(nèi)卷化就起來(lái)了。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)里興起土地兼并運(yùn)動(dòng)，那是經(jīng)濟(jì)內(nèi)卷化的表現(xiàn)；小商品經(jīng)濟(jì)里那些越來(lái)越精細(xì)的消費(fèi)主義時(shí)尚樣式，當(dāng)然是文化內(nèi)卷化的表現(xiàn)；而科舉制對(duì)于國(guó)家發(fā)展的束縛，則是政治內(nèi)卷化的表現(xiàn)，王安石就在內(nèi)卷化風(fēng)頭上開(kāi)始變法。

從中國(guó)城市發(fā)展史中，也可以看到那樣的“內(nèi)卷化”現(xiàn)象。中國(guó)城市化，在宋代碰到了增長(zhǎng)的極限，轉(zhuǎn)向了“內(nèi)卷化”。“內(nèi)卷化”泛濫時(shí)期，自南宋至晚清，歷七八百年。于“內(nèi)卷化”逆流中，王安石被“負(fù)評(píng)”，期間雖有尊之者，亦僅尊其道德文章，而貶其政經(jīng)大業(yè)。

若將王安石變法與光緒帝變法結(jié)合起來(lái)看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們是中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家向近代化轉(zhuǎn)型的上下篇，可惜的是，王安石出現(xiàn)太早，早則易夭。而光緒帝又來(lái)得太遲，遲則難達(dá)。兩次變法，都以科舉制為起點(diǎn)，但其歸處，王安石并非了然，他不知道還要變出個(gè)最高法來(lái)，搞君主立憲。他從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)出發(fā)，以“理財(cái)”為中心立法，立了各行各業(yè)的法，卻不知還應(yīng)當(dāng)立一部憲法，也就是管君主的法，作為立法的根本大法。

但中國(guó)傳統(tǒng)政治思維對(duì)于君主，另有一法，那就是“法先王”。王安石有一本《日錄》記載了他與神宗對(duì)話。第一次對(duì)話，神宗問(wèn)他，“唐太宗何如主”？他答，唐太宗據(jù)亂世以取天下，所知不遠(yuǎn)，所為不盡合法。他要求神宗，“每事當(dāng)以堯舜為法”，不必迎合唐人的法度。神宗說(shuō)，用堯舜來(lái)要求，對(duì)我來(lái)說(shuō)是不是太高了？他答，堯舜所為，“至易而不難”，并非“高不可及”，他還說(shuō)，“圣人經(jīng)世立法，常以中人為制”。

“以堯舜為法”，可堯舜未有法典流傳，當(dāng)然是法其心，法其意。“法先王”，可說(shuō)是中國(guó)式君主立憲，立了個(gè)“先王”在君王頭上。

有人總結(jié)王安石學(xué)術(shù)，賦予他“三不主義”——“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，說(shuō)他否定一切，專門來(lái)搞破壞。如此說(shuō)法，顯然忽視了王安石本人一直高舉著“法先王”的思想旗幟，忽視了他正在做著“致君齊堯舜”的道德努力。

在英國(guó)人發(fā)明君主立憲之前，中國(guó)傳統(tǒng)里有沒(méi)有這方面的思想資源？沒(méi)有。“法先王”算不算？不算。為什么？因?yàn)榱椧衅跫s者，皇權(quán)沒(méi)有契約者。

英國(guó)封建制，君王與領(lǐng)主有契約關(guān)系。而中國(guó)皇帝，兩千年來(lái)奉行秦制，皇權(quán)唯一，君主專制，其于各地，以中央集權(quán)行政到底。沒(méi)有封建領(lǐng)主，哪來(lái)什么契約關(guān)系？沒(méi)有契約關(guān)系，也就沒(méi)有契約者。沒(méi)有了契約者，君主立憲跟誰(shuí)去立？秦制，就是這樣子，從秦制里，不可能產(chǎn)生能與君主的契約者。

除了秦制，中國(guó)不是還有周制嗎？周制比秦制還早，周制搞封建，封邦建國(guó)比英國(guó)早了兩千多年。那時(shí)，中國(guó)也立憲，但立的不是憲法，而是禮制。禮制之于中國(guó)，乃玉文化產(chǎn)物，子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉”，說(shuō)的就是玉文化。

談中國(guó)傳統(tǒng)政治，有兩點(diǎn)不可或缺：一是文化上的周孔之教，即禮教，周公制禮，孔子從周；另一便是制度上的周秦之制，周以禮制，秦以法制。周以封建，秦以郡縣。中國(guó)士人接受了以秦制取代周制，卻又堅(jiān)持以周制為理想，儒學(xué)給歷代士人預(yù)設(shè)了一道歷史難題：那就是如何能在秦制的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，去實(shí)現(xiàn)周制禮樂(lè)文明的理想？

周制立憲，立于禮，以禮為憲，禮是“惟王建國(guó)”總綱領(lǐng)，王與諸侯都要奉行。“建國(guó)”，先要在天地間定個(gè)方位——“辨方正位”，然后在那方位上規(guī)劃國(guó)土形成國(guó)家——“體國(guó)經(jīng)野”，再以國(guó)家設(shè)立政府——“設(shè)官分職”，來(lái)為人民服務(wù)——“以為民極”。

此十六字為《周禮》宗旨，沒(méi)有一點(diǎn)暴力痕跡，不但與西方政治學(xué)里強(qiáng)調(diào)暴力屬性的國(guó)家概念不同，而且與后來(lái)秦制里“馬上得天下”那一套也不同。但它卻與西方政教之“教”——基督教作用相似。正如西方國(guó)家觀念里“天賦人權(quán)”思想由基督教所賦予，王朝中國(guó)“詩(shī)書治天下”則基于對(duì)文化中國(guó)的認(rèn)同。

王安石變法，一如孔子從周，所不同的是，孔子本來(lái)就在周制里，而王安石卻在秦制里，要在秦制里復(fù)興周制，這就比孔子難多了，要帶著秦制的鐐銬跳舞。孔子的“吾從周”，只要發(fā)個(gè)聲明，作一本《春秋》，口誅筆伐就夠了。而王安石則不然，他面對(duì)的是國(guó)家的本質(zhì)——財(cái)與兵的問(wèn)題，為何天下富有而國(guó)家“積貧”？為何天下兵眾而國(guó)家“積弱”？不是天下有病，而是國(guó)家有問(wèn)題。

國(guó)不理財(cái)，故“積貧”。國(guó)不治軍，故“積弱”。但根本不在這里，《日錄》一開(kāi)篇，神宗就問(wèn)“方今治當(dāng)何先”？王安石回答“以擇術(shù)為先”，此“術(shù)”者，非以權(quán)術(shù)，乃以學(xué)術(shù)。故“法先王”原則確立后，接下來(lái)，就要“明學(xué)術(shù)”，于是，“講學(xué)”便成為頭等大事。

他對(duì)神宗說(shuō)，“愿陛下以講學(xué)為事”。他把“講學(xué)”與“設(shè)施”對(duì)應(yīng)起來(lái)，認(rèn)為“講學(xué)既明，則設(shè)施之方，不言而自喻”，可神宗顯然更傾向于“設(shè)施”，要他先談?wù)?ldquo;設(shè)施”，他便為神宗“略陳設(shè)施之方”，神宗聞之大喜。但他卻不以為然，請(qǐng)神宗“以講學(xué)為事”，他認(rèn)為，只要“講學(xué)”講好了——明學(xué)術(shù)，“設(shè)施”問(wèn)題——頂層設(shè)計(jì)，也就迎刃而解了，“諸如此類，皆不言而自喻”。

“講學(xué)”是明學(xué)術(shù)，“設(shè)施”是定治術(shù)。學(xué)術(shù)未明，治術(shù)難定，所以，最要緊的便是“講學(xué)”，講什么？講《經(jīng)說(shuō)》。誰(shuí)來(lái)講？當(dāng)今之時(shí)如欲平治天下，舍我其誰(shuí)！

神宗聽(tīng)取“講學(xué)”建議，命設(shè)經(jīng)義局，王安石之子元澤奉詔，本其父之《經(jīng)說(shuō)》，為《三經(jīng)新義》，《詩(shī)》《書》二者，多出元澤之手，《周禮新義》則為王安石親筆，有人見(jiàn)過(guò)筆跡，說(shuō)字“如斜風(fēng)細(xì)雨，誠(chéng)介甫親書”，以此三經(jīng)新義，人稱“荊公新學(xué)”。

“新學(xué)”一出，舉世嘩然，安石欲以漢故事行之于宋，漢學(xué)獨(dú)尊儒術(shù)，宋學(xué)亦當(dāng)定一尊，其標(biāo)志，即以“新學(xué)”開(kāi)科取士，憑一家之言擇取一國(guó)之士，此乃何等幸運(yùn)？謂之得天獨(dú)厚可也。歷史上，在他之前，還沒(méi)有一人像他那樣，能以所學(xué)定國(guó)策，能以己學(xué)為國(guó)學(xué)。

他與王莽有何不同

他之前，漢之末，不是還有個(gè)王莽與他神似？但那王莽只有“新朝”，未有“新學(xué)”。其新政所依據(jù)的古文經(jīng)，出自劉歆，而非由王莽本人，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，王莽不是學(xué)術(shù)中人，而王安石則是以政治為業(yè)的學(xué)者，神宗需要他的政策，他對(duì)神宗說(shuō)，你要用我的政策，就得接受我的學(xué)術(shù)，兩者不能分割，他政治與學(xué)術(shù)兩手抓，神宗便由他去了。

后人拿他來(lái)跟王莽相比，他一定不樂(lè)意，因?yàn)樗凇吨恕芬晃闹校坏酝趺?ldquo;貪人”，還認(rèn)為王莽不是一般的貪，而是異乎尋常的貪——“以廉濟(jì)貪”。可后人才不管他怎么說(shuō)，偏要將他們并論，說(shuō)王莽以《周禮》亂漢，他以《周禮》亂宋，在他身后，挖了一個(gè)王莽的坑，把他推下去，讓他與王莽作伴。

有了王莽在前，他卻未收斂，“人言不足恤”，讓人說(shuō)去！

有人說(shuō)，《周禮》之不可行于后世，人人皆知，安石豈能不知？知道了何以還要做？或曰安石懼其“富強(qiáng)”之說(shuō)，為儒者所斥，故附會(huì)經(jīng)義以鉗儒舌，非真信《周禮》為可行。以此為荊公代言，真應(yīng)了一句俗語(yǔ)：以小人之心，度君子之腹。這話，若在荊公跟前說(shuō)，一定會(huì)遭到反問(wèn)：你憑什么這么說(shuō)？

這樣說(shuō)的根據(jù)，只有一個(gè)，那就是王莽曾經(jīng)這樣做過(guò)。你用這話說(shuō)王莽，王安石不會(huì)反對(duì)，但你要說(shuō)王莽失敗了，就證明“《周禮》不可行于后世”，那就準(zhǔn)備吃他一棒，聽(tīng)他當(dāng)頭棒喝：你竟敢對(duì)《周禮》非禮，若不是個(gè)亂臣賊子又是什么！

在王安石看來(lái)，認(rèn)為《周禮》不可行于后世，就如同說(shuō)堯舜之道不可行是一樣的。“法先王”，不但是漂亮的口號(hào)，更應(yīng)該成為實(shí)質(zhì)性的行動(dòng)，《周禮》亦非僅僅作為顯示理想國(guó)的擺設(shè)，而是展示一個(gè)千年王國(guó)“設(shè)施”的制度安排，一個(gè)中國(guó)式的大憲章。

孔子談?wù)危钪匾氖莾删湓挘谝痪涫?ldquo;祖述堯舜”，說(shuō)的便是“法先王”，第二句是“憲章文武”，說(shuō)的是“行周禮”，他想想就熱血沸騰，怎會(huì)不可行？這是王安石的底氣，是他“國(guó)富論”的根柢。他的根，在孔子那里，根本已立，何其深也！正要開(kāi)花結(jié)果時(shí)，他在思想上相遇了孟子，如花受粉，圣之時(shí)也。

這便是他與王莽的不同了。在他的思想基礎(chǔ)里，有孟子打底子，而王莽卻沒(méi)有。同樣一部《周禮》，放在孟子的思想上，顯然不同于用古文經(jīng)方式開(kāi)啟。孟子升格運(yùn)動(dòng)與宋代國(guó)家轉(zhuǎn)型相應(yīng)，是近代化到來(lái)的一個(gè)歷史回音。然而王莽確是一個(gè)大政治家，他的魄力和手腕遠(yuǎn)在王安石之上。我近來(lái)仔細(xì)研究《王莽傳》、《食貨志》及《周禮》，才知道王莽一班人確是社會(huì)主義者。

漢唐之世，論治國(guó)平天下，但言周孔之教，不談孔孟之道。可無(wú)論何時(shí)，不管經(jīng)學(xué)路線也好，理學(xué)路線亦罷，在儒家的學(xué)術(shù)與政治格局中，孔子的地位都是繞不過(guò)去的。孟子則不然，要有“時(shí)機(jī)”才會(huì)顯現(xiàn)，而宋代，便是他開(kāi)顯之時(shí)。

孟子思想里，本有些近世苗頭，被王安石發(fā)現(xiàn)了。中國(guó)式立憲——“法先王”，即由孟子發(fā)起，還有人民性與革命性的思想因子——“民貴君輕”的政治正義論，以及“誅一夫”的圣人革命觀，也在近世氛圍里萌芽了，而王安石卻把他請(qǐng)出來(lái)，請(qǐng)到了宋仁宗跟前。

安石言必稱孟子，以孟子為榜樣，曾賦詩(shī)一首，詩(shī)名曰《孟子》：沉魄浮魂不可招，遺編一讀想風(fēng)標(biāo)。何妨舉世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥。他想為孟子招魂，將已入地上天的“沉魄浮魂”都招回來(lái)，重新啟用，但現(xiàn)實(shí)給他的回應(yīng)，卻是“不可招”。

這又何妨？他在內(nèi)心深處，已為自我意識(shí)樹(shù)立了一座孟子思想的“風(fēng)標(biāo)”，于無(wú)聲處，他與孟子的幽靈進(jìn)行靈魂對(duì)話，迸發(fā)思想火花，當(dāng)世人嫌其“迂闊”，他便自問(wèn)：孟子如何？這一問(wèn)，就會(huì)問(wèn)出“當(dāng)今之世，如欲平治天下，舍我其誰(shuí)也”的“寂寥”回聲，那回聲里，還會(huì)透出“五百年必有王者興”的自信，那是孟子在他身上活潑潑的還魂。

他自認(rèn)孟子為千年知己，在精神上與孟子形影不離，有如孟子附體。弟子蔡卞說(shuō)他，“初著《雜說(shuō)》數(shù)萬(wàn)言，世謂其言與孟軻相上下”，明人全祖望也說(shuō)，“荊公《淮南雜說(shuō)》初出，見(jiàn)者以為《孟子》”，以至于當(dāng)時(shí)人都認(rèn)為他把自己當(dāng)成孟子了。

于是，他的政敵們?yōu)榱朔磳?duì)他，只好連孟子也隨他一并反了。反他的代表性人物，是司馬光。帶頭反對(duì)孟子的，還是司馬光。

可司馬光并未反對(duì)寫《淮南雜說(shuō)》的王安石，那時(shí)，他們是好朋友，彼此相知且相惜，學(xué)術(shù)上的歧義，可以讓位于友誼，可政治上的歧義能讓嗎？司馬光弟子劉安世說(shuō)，二人同朝為官，本來(lái)極相好，正當(dāng)《淮南雜說(shuō)》問(wèn)世，天下推尊之，以安石比孟子，其時(shí)又有老蘇——蘇軾父親蘇洵，人以比荀子。對(duì)于那一段思想共和的美好時(shí)光，連司馬光本人，也念念不忘。

當(dāng)王安石開(kāi)始變法時(shí)，當(dāng)初那個(gè)君子人格共同體就分裂了，那一段最美好的時(shí)刻也只好淚別。王安石也好，司馬光也好，還有蘇軾，都有抹不去的遺憾留在了心頭，思想共和的種子，雖然被專制權(quán)力污染了，但終于還是在他們的生命里生根開(kāi)花。

王安石去世后，我們看司馬光、蘇軾對(duì)他的評(píng)價(jià)，又重新感受到當(dāng)年那個(gè)君子人格共同體的溫馨，畢竟他們之間有過(guò)那么一個(gè)揮之不去的美好時(shí)刻。

所謂悲劇，就是將美好的事物撕碎了給人看。王安石的悲劇，也可以說(shuō)是那個(gè)君子人格共同體的悲劇，君子人格共同體，那可是中國(guó)歷史上出現(xiàn)的一個(gè)最美好的事物啊！竟然被他們自己活生生地撕碎，誰(shuí)是始作俑者？當(dāng)然是王安石，誰(shuí)讓他變法呢。

變法之前，他們還是完美的，變法一開(kāi)始，好時(shí)光就分崩離析。究其根底，卻不在王安石，而是由于君主專制的制度安排所致。

他為何說(shuō)歐陽(yáng)修不宜從政

君主專制，廟堂之上，容不得君子人格共同體，有之，即以“朋黨”視之，雖有歐陽(yáng)修作《朋黨論》為之呼吁：為人君者，但當(dāng)退小人之偽朋，用君子之真朋，則天下治矣。以此為君子共同體立言。但朋黨就是朋黨，管你是“同道之朋”，還是“同利之朋”，是“君子之朋”，還是“小人之朋”，都有違制度安排的初衷，蓋因君子不黨，忠臣無(wú)朋。

歐陽(yáng)修可說(shuō)是君子人格共同體之元老，他要用“同道之朋”、“君子之朋”對(duì)國(guó)家進(jìn)行改造。當(dāng)年，他與范仲淹就這么做過(guò)一回，在歷史上叫做“慶歷新政”。這還不夠，他將王安石、司馬光、蘇軾等人薦入京師，讓他們接著做，形成新的君子人格共同體，造就思想者的共和國(guó)，為此，他不惜作《朋黨論》挑戰(zhàn)君主專制的制度安排，不是從個(gè)人權(quán)利出發(fā)，而是基于個(gè)體人格的立場(chǎng)，對(duì)國(guó)家進(jìn)行改良。

在宋代國(guó)家轉(zhuǎn)型過(guò)程中出現(xiàn)的《朋黨論》，似乎帶有了某種近代化的因素，但王安石對(duì)此不敏感，他只走向孟子，哪怕走向君臣人格平等，走向民貴君輕，也不走向歐陽(yáng)修的《朋黨論》。而歐的論述，可以說(shuō)代表了那個(gè)君子共同體的共識(shí)，司馬光也好，蘇軾也好，與其說(shuō)他們反對(duì)王安石的新政，而毋寧說(shuō)他們反對(duì)王安石的獨(dú)斷與獨(dú)行。

王安石寧愿走向獨(dú)斷與獨(dú)行，也不會(huì)走向《朋黨論》。他這樣做有其個(gè)性的因素，他本來(lái)就特立獨(dú)行；也有制度安排的因素，在國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)，不宜結(jié)友，更不能結(jié)成朋黨，必須將自己作為個(gè)體徹底奉獻(xiàn)出去，連自我都是多余的。

可歐陽(yáng)修卻為“朋黨”鼓與吹，所以，王安石認(rèn)為他不宜從政，說(shuō)他治一地則壞一地，治天下則壞天下，話說(shuō)得“語(yǔ)不驚人死不休”，完全是一副決裂的樣子。這樣子，便是制度安排所要求的，當(dāng)神宗皇帝把家國(guó)天下都托付于他，對(duì)他的第一個(gè)要求是什么？那就是不能搞朋黨政治，要他作為皇帝的代表獨(dú)斷獨(dú)行。可他那位鄉(xiāng)賢前輩，學(xué)術(shù)與政治取向，跟他不一樣卻不自知，即便贊美他，也令他尷尬。

歐曾贈(zèng)詩(shī)一首，贊他“翰林風(fēng)月三千首，吏部文章二百年”，“翰林”，指李白，“吏部”，稱韓愈，這兩位，都是光芒萬(wàn)丈的人物，放在他頭上，以為可以為他增光，“吏部”，他按照自己的方式勉強(qiáng)收下，據(jù)說(shuō)還有歧義，我們就不追究了。可對(duì)于“翰林”，他卻沒(méi)有回應(yīng)，因?yàn)槔畎撞蝗胨ㄑ郏美畎讈?lái)贊美他，如此禮物，他只好免收了。

他喜歡的是人們不吝用“孟子”來(lái)稱他，在回復(fù)歐陽(yáng)修的那首詩(shī)里，他這樣說(shuō)道：欲傳道義心猶在，強(qiáng)學(xué)文章力已窮。他日若能窺孟子，終身何敢望韓公。他說(shuō)自己精力有限，已別無(wú)他求，只有一顆“傳道義”的雄心還在勃勃地跳，若欲成為韓愈那樣的文宗，他自知“力已窮”，所以，他說(shuō)“終身何敢望韓公”。言雖委婉，實(shí)為婉拒，韓愈非他所求，他不想做古文運(yùn)動(dòng)旗手。

對(duì)于漢唐人物，他是不以為然的，就如同他看不上唐太宗一樣，他也忽視李白，他反對(duì)神宗以唐太宗為榜樣，激勵(lì)神宗越過(guò)漢唐帝范，直奔堯舜天理而去。他這樣要求神宗，也這樣對(duì)待自己，不但于詩(shī)格上甩開(kāi)言不及義、好酒與女人的詩(shī)仙李白，且從道學(xué)上超越以道統(tǒng)自命卻又熱衷于古文運(yùn)動(dòng)的韓愈，直奔孟子。他認(rèn)定孟子為人生目標(biāo)，在人生的道路上，他只能跟著孟子走。

化友為敵，乃制度安排。作為執(zhí)政首腦，他無(wú)奈，但必須擔(dān)待。可在制度安排之外，他還是那個(gè)君子人格共同體中的一員，君子之交，風(fēng)清月白，在制度安排上的評(píng)價(jià)，并不影響他們?cè)诰尤烁窆餐w中相互認(rèn)同的情懷。

在《祭歐陽(yáng)文忠公文》中，他的贊美之詞，噴薄而出，無(wú)與倫比。他稱贊歐陽(yáng)修“器質(zhì)之深厚，智識(shí)之高遠(yuǎn)，而輔學(xué)術(shù)之精微”，從“器質(zhì)”、“智識(shí)”、“學(xué)術(shù)”三個(gè)維度上，樹(shù)立了一個(gè)“大丈夫”的形象，展示了君子人格的榜樣。那是怎樣的人啊：其積于中者，浩如江河之停蓄；其發(fā)于外者，爛如日星之光輝。其清音幽韻，凄如飄風(fēng)急雨之驟至；其雄辭閎辯，快如輕車駿馬之奔馳。

安石言“其沛然無(wú)御”，言其“上下與天地同流”，豈非神似孟子？但孟子有那么好嗎？好到百花皆落，唯其獨(dú)放；百花皆萎，唯其獨(dú)艷；百花盛開(kāi)時(shí)，唯其一花獨(dú)立；立于人間四月天，“更無(wú)柳絮因風(fēng)起，唯有葵花向日傾”。正如百花競(jìng)放，爭(zhēng)奇斗艷，焉能”定于一尊“，似那“葵花向日傾”？

除以詩(shī)諷安石，司馬光還專門寫了《疑孟》一文，對(duì)孟子的性善論、君臣觀、王霸論、義利觀等提出質(zhì)疑，尤其在君臣關(guān)系上，認(rèn)為孟子自以為是，太任性，竟然把君臣關(guān)系看作對(duì)等的，臣之于君，不具有絕對(duì)的服從性，而是一種相對(duì)的倫理關(guān)系。在這種關(guān)系中，君處于主動(dòng)地位，臣只須對(duì)君的主動(dòng)性作出回應(yīng)。也就是說(shuō)，臣對(duì)于君的回報(bào)，是有條件的，那條件便是，若君待臣以禮以仁，那么臣報(bào)君以忠以義，若君待臣以非禮和不仁，那么臣報(bào)君就可以不忠和不義。

在這樣的對(duì)待性里，有一種平等的倫理關(guān)系，那就是個(gè)體人格的平等性，這種平等性，先于“三綱”而存在，不在體制化的“君為臣綱”里，不屬于國(guó)家的組織原則，而“尊孟”，則難免要將平等性帶到君臣關(guān)系中來(lái)，這就要問(wèn)一問(wèn)，何為“君臣大義”了？

司馬光開(kāi)了個(gè)頭，蘇軾跟著也來(lái)了，他對(duì)孟子有褒有貶，定位于王安石與司馬光之間，就如同他的政治立場(chǎng)一般。他稱贊孟子為孔子后第一人，同時(shí)又喋喋不休的指出孟子的缺點(diǎn)。在他看來(lái)，王安石變法放大了孟子的缺點(diǎn)，以“辟楊墨”的霸氣，將獨(dú)斷獨(dú)行進(jìn)行到底，所以他“疑孟”同司馬光一樣，也有很強(qiáng)的針對(duì)性，也是沖著王安石來(lái)的。

而王安石則依然故我，走自己的路讓人去說(shuō)。他沒(méi)有接受歐陽(yáng)修的對(duì)他的期望，接著韓愈和歐陽(yáng)修去做古文運(yùn)動(dòng)的旗手，但他卻自覺(jué)地成為了“孟子升格運(yùn)動(dòng)”的旗手，不但在學(xué)術(shù)上以孟子的思想為“荊公新學(xué)”奠基，還在政治上以制度安排的方式，將《孟子》列入科舉制里的必讀書，以至于不讀《孟子》，讀盡詩(shī)書也難成進(jìn)士。

書升上去了，《孟子》從子書上升為經(jīng)，這還不夠，人也得升，由賢入圣，升入孔廟，成為亞圣，孔孟之道，由此而立，作為成就者，王安石當(dāng)為第一人。

后來(lái)，司馬光執(zhí)政，同樣獨(dú)斷獨(dú)行，不光推倒王安石的新政，連孟子也不肯放過(guò)，還想把孟子從孔廟和科舉制里請(qǐng)出去，但時(shí)代潮流已成，非他一人能變。

吃驚的莫過(guò)于蘇軾，王安石如此，司馬光反對(duì)王安石獨(dú)斷獨(dú)行，反其道而行之，竟也如此，怎么會(huì)這樣呢？在他看來(lái)，新政有好有不好，好的留著，不好的拿掉；孟子有好也有不好，好的尊奉起來(lái)作為亞圣，不好的指出來(lái)，不要重蹈，何至于都要推倒？他不知此乃制度安排所致，王安石和司馬光作為制度安排的代表，也只能如此。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）