劉剛

十七世紀(jì)歐洲人的文化大發(fā)現(xiàn)

真正懂得中國(guó)這個(gè)“歷史奇跡”的，另有其人，他是萊布尼茨。

在了解他對(duì)“中國(guó)”的看法之前，我們先來(lái)了解一下他這個(gè)人。他是17世紀(jì)的德國(guó)人，在此，我們特別要強(qiáng)調(diào)一下歐洲的“十七世紀(jì)”，德國(guó)哲學(xué)家漢斯·波塞爾（HansPoser）在《萊布尼茨的<中國(guó)近事>與歐洲對(duì)中國(guó)的興趣》一文中，這樣說(shuō)道：十七世紀(jì)，歐洲人在文化方面最偉大的發(fā)現(xiàn)是認(rèn)識(shí)了中國(guó)，他們從中國(guó)，發(fā)現(xiàn)了一種與西方文化旗鼓相當(dāng)?shù)奈幕l(fā)現(xiàn)了一個(gè)高度發(fā)達(dá)而又陌生的帝國(guó)。

此前，歐洲人對(duì)于中國(guó)的認(rèn)識(shí)，多半是從絲綢與瓷器等物質(zhì)文明的成果上來(lái)確認(rèn)的，從17世紀(jì)開始，通過(guò)傳教士的傳媒，歐洲人已從思想文化上，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)與他們迥異其趣卻可以并論的中國(guó)，這是歐洲人繼地理大發(fā)現(xiàn)之后的一次文化大發(fā)現(xiàn)。

這一片文化新大陸，不但以形而下的器，還以形而上之道，吸引著歐洲人的眼球，使其目光，從中國(guó)文明的樣式，轉(zhuǎn)向中國(guó)人的思想，開顯出理性的模樣。

這要?dú)w功于耶穌會(huì)士，他們對(duì)中國(guó)的描述，啟迪大量歐洲讀者。也就是說(shuō)，當(dāng)萊布尼茨思想成熟時(shí)，中國(guó)已成為歐洲日常話題。

英國(guó)哲學(xué)家懷特海在其著作《科學(xué)和現(xiàn)代世界》中，稱歐洲人的17世紀(jì)為“天才的世紀(jì)”，而“天才中的天才”，有法國(guó)笛卡爾、英國(guó)牛頓，德國(guó)萊布尼茨，羅素在《西方哲學(xué)史》里寫到萊布尼茨，竟然情不自禁稱贊他為“一個(gè)千古絕倫的大智者”。其思想，簡(jiǎn)直出神入化，所到之處，無(wú)不放出理性的卓越光華。

但凡學(xué)問(wèn)所在，皆為其思想之宅，無(wú)論哲學(xué)、數(shù)學(xué)、神學(xué)以及其他種種科學(xué)，無(wú)不卓越，其卓越處，或多或少，亦可見中國(guó)因素的影響，透露出中國(guó)的思想。

李約瑟認(rèn)為，萊布尼茨的有機(jī)論哲學(xué)，就含有中國(guó)思想，他指出，當(dāng)有機(jī)論來(lái)臨的時(shí)候,人們發(fā)現(xiàn)，許多思想家，已經(jīng)為它開通了道路，回溯一下它的歷程，從懷特海到恩格斯，到黑格爾,從黑格爾到萊布尼茨，然后，它的靈感就不再是歐洲的了。

萊布尼茨是歐洲有機(jī)論哲學(xué)的一個(gè)來(lái)源，但源頭，并不在他那里，而是在東方。李約瑟確認(rèn)其靈感的源泉來(lái)自中國(guó)思想，受益于莊周、周敦頤和朱熹等人。

漢斯·波塞爾說(shuō)，17世紀(jì)中葉以后，歐洲人對(duì)中國(guó)的興趣，又增加了兩條，一條是對(duì)文字的興趣，另一條是對(duì)倫理的興趣，這兩條，均與萊布尼茨有關(guān)。

陳樂(lè)民在《萊布尼茨和儒學(xué)》一文中，也提到了萊布尼茨對(duì)文字的興趣，但其不是語(yǔ)言學(xué)的興趣，亦非對(duì)漢語(yǔ)和漢學(xué)的興趣，而是對(duì)數(shù)學(xué)與形而上學(xué)的興趣，他要為數(shù)學(xué)和形而上學(xué)的結(jié)合找到一種“新方法”——符號(hào)，以之為“普遍文字”。

此種文字，非一隅之用，亦非一國(guó)所用，而是舉世通用。這還不夠，還要能表達(dá)思想，非漢語(yǔ)思想，亦非拉丁語(yǔ)思想，那是不被任何一種民族語(yǔ)言及其國(guó)家觀念所局限的思想——“普適思想”，這樣的思想，只能用惟一文字來(lái)表達(dá)，那就是“普遍文字”——符號(hào)，它不屬于現(xiàn)行文字，無(wú)論表音，還是象形，作為符號(hào)，它屬于純粹理性。

語(yǔ)言，是人類分歧的根源，那分歧，在“巴別塔”里就已發(fā)生。

文明初現(xiàn)時(shí)，人類還沒(méi)有語(yǔ)言，他們通過(guò)自然發(fā)聲和手勢(shì)表達(dá)需求，故天南地北之人，相逢一處，彼此之間，很容易進(jìn)行交流，可以說(shuō)，那是一個(gè)真正的人類性時(shí)代。不幸的是，語(yǔ)言接踵而來(lái)，據(jù)說(shuō)，那是神的安排，因?yàn)樯癫辉敢馊祟悎F(tuán)結(jié)起來(lái)。

也許，語(yǔ)言的出現(xiàn)，就是神對(duì)于人類的一個(gè)惡作劇，或者說(shuō)，是神之于人類的一個(gè)文明實(shí)驗(yàn)，神把語(yǔ)言的種子播種在不同地域的人群中，使之分別生長(zhǎng)，長(zhǎng)成不同的文明樣式，形成異樣的民族與國(guó)家，造就差異化的社會(huì)與階級(jí)，以之為文明標(biāo)志。

人類的原始統(tǒng)一性因之而解體，文明的進(jìn)程，處于不斷的分化之中，出現(xiàn)了你追我趕的歷史態(tài)勢(shì)，形成了爭(zhēng)奇斗艷的文明樣式——自由主義和專制主義。

但神還是留了一手，將這一手留在了東方。那是怎樣的一手啊！保留了人類的原始統(tǒng)一性，使之自然生長(zhǎng)，長(zhǎng)出了一個(gè)不同于西方文明的“中國(guó)”模樣。

真正的西方文明，不是從西歐開始，而是從西亞開始，從巴別塔出現(xiàn)的那個(gè)地方開始，也就是在古巴比倫地區(qū)，那里是兩河流域，西方文明的源頭就在此。

東方也有兩河流域，中國(guó)文明也是從那里開始，河出昆侖，水源于此，文明的源頭也在此，兩條大河，天南地北，由西向東，從世界最高的山——昆侖山到地球最大的海——太平洋，高原與平原，江湖和江海，還有草原與大漠，丘陵和山脈，為原始統(tǒng)一性的文明進(jìn)程，預(yù)留了自然生長(zhǎng)的歷史地理空間，非以分化竟進(jìn)，而以統(tǒng)一兼取。

那保留了原始統(tǒng)一性的文明，在黑格爾看來(lái)，便是“非歷史”，本來(lái)為世界歷史的起點(diǎn)，終因其裹足不前，被遺落在世界歷史的局外，然自謝林看來(lái)，則為“非神話”，中國(guó)自居于未開化的自然狀態(tài)的“天”，始終未能邁出通往“神”的那一步。

可萊布尼茨的看法，跟他們不一樣，在《中國(guó)近事》的序言中，他這樣說(shuō)道：在地球兩端的東西方，出現(xiàn)了全人類最偉大和最發(fā)達(dá)的文明，我相信，這是命運(yùn)的安排，大概是天意要讓這兩個(gè)文明程度最高、地域相隔最遠(yuǎn)的民族攜起手來(lái)，使得位于它們之間各個(gè)民族都過(guò)上一種更為合乎理性的生活。為此，他稱“支那”為“東方的歐洲”。

令人驚訝的是，萊布尼茨竟然把歐洲與中國(guó)稱作“兩個(gè)民族”。這與近代以來(lái)歐洲分裂為不同的民族國(guó)家的實(shí)際情形正相反。

中華民族，可以說(shuō)是多民族的統(tǒng)一，而歐洲人卻非統(tǒng)一民族，近代歐洲人，被分解為國(guó)家形態(tài)的多個(gè)獨(dú)立的民族單元，就連基督教的統(tǒng)一性，也被他們的民族性分解了，所謂“近代性”，就是國(guó)家的民族性，所謂“近代化”，也就是國(guó)家民族化。

民族性的根源，在于語(yǔ)言發(fā)生，可民族性的自覺，要到了近代國(guó)家形成，那才真正出現(xiàn)，此前，歐洲有城邦國(guó)家、封建國(guó)家，還有帝國(guó)，雖與血緣和地緣相關(guān)，具有民族性因素，但還不是真正意義上的民族國(guó)家，民族國(guó)家的興起，要靠民族主義。

民族主義，便是民族性自覺的標(biāo)志，它要立個(gè)民族精神的文明根柢，獲取主權(quán)國(guó)家的政治樣式，如果說(shuō)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)是從教會(huì)神權(quán)的束縛中解放人性及其個(gè)人權(quán)利，那么宗教改革運(yùn)動(dòng)則是以政教分離來(lái)擺脫教會(huì)神權(quán)的控制實(shí)現(xiàn)國(guó)家主權(quán)的目的。

用了個(gè)人權(quán)利和國(guó)家主權(quán)這樣兩根歷史的杠桿，終于撬動(dòng)了教會(huì)神權(quán)，而第一個(gè)來(lái)撬動(dòng)者，便是馬丁·路德，他是16世紀(jì)的德國(guó)人，當(dāng)其主張“上帝在我心中”時(shí)，我們便會(huì)想起早于他700年的中國(guó)唐朝僧人馬祖道一說(shuō)的一偈：“即心是佛”。此兩者，是何等的惟妙惟肖啊！當(dāng)馬丁·路德指出，信徒能以個(gè)人閱讀的方式，通過(guò)《圣經(jīng)》體認(rèn)并信仰上帝，而不必經(jīng)由教會(huì)及其宗教儀式時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)禪宗之于佛教也正是如此。

這本來(lái)是他一個(gè)人的文藝復(fù)興，是他作為神學(xué)家的個(gè)體性對(duì)于“上帝的義”和“人的信”的宗教感悟和信仰體認(rèn)，其“因信稱義”的宗教個(gè)體性，同教會(huì)神權(quán)起了沖突，使得教會(huì)以致命的自負(fù)開除其教籍，并對(duì)其個(gè)人權(quán)利及其生命安全進(jìn)行侵犯。

此時(shí)，國(guó)家主權(quán)便參與進(jìn)來(lái)，對(duì)他施以援手，同教會(huì)神權(quán)對(duì)抗，因此，我們可以說(shuō)，民族國(guó)家的興起，緣起于個(gè)人權(quán)利與國(guó)家主權(quán)的一次結(jié)合，也可以說(shuō)是兩者之間的一個(gè)神圣同盟，可國(guó)家主權(quán)一介入，就不僅是教會(huì)分裂了，還帶來(lái)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。

基督教分裂了，分為天主教和新教，新教問(wèn)世，天崩地裂，從路德開始。萊布尼茨的父親，就是一位虔誠(chéng)的路德教信徒，他自小耳濡目染，受父親影響，亦自不待言。從其家國(guó)來(lái)看，家是新教之家，國(guó)是新教之國(guó)，他本人，當(dāng)然也是新教之人。

劉鋼在《萊布尼茨與德國(guó)的現(xiàn)代化及其對(duì)我國(guó)的啟示》一文的按語(yǔ)中，特別提到萊布尼茨對(duì)德國(guó)建國(guó)的貢獻(xiàn)，還說(shuō)“這就是我為什么對(duì)萊布尼茨感興趣”。一窮二白的普魯士，從“帝國(guó)的沙瓶”里崛起，靠什么？誠(chéng)如馬克斯·韋伯所言，靠了新教倫理精神，但劉鋼在此指出了另外一點(diǎn)，那就是根據(jù)萊布尼茨的哲學(xué)提出的“統(tǒng)計(jì)立國(guó)”。

普魯士的出現(xiàn)，在歐洲可謂獨(dú)一無(wú)二，別國(guó)興起，均其來(lái)有自，于政教兩面，皆有所本。獨(dú)普魯士，其盛世，非由歷史傳承，而從蠻荒突起，其立國(guó)之本，非以物質(zhì)文明，而以精神原力，原力之表現(xiàn)，亦大約有二，以“二德”為代表，一曰路德，為神學(xué)代表，二曰康德，為哲學(xué)代表，國(guó)有“二德”，為絕對(duì)精神之國(guó)，純粹理性之國(guó)。

然“二德”之間，還有一人，承上啟下，兼而有之，追求神性與理性統(tǒng)一，那人便是萊布尼茨。或曰，路德以其宗教個(gè)體性，不但引發(fā)宗教改革，使得教會(huì)分裂，而且引起宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，使得神圣羅馬帝國(guó)解體，如此個(gè)體性，在哲學(xué)上該如何表達(dá)？

做一枚通往前定和諧的快樂(lè)單子

對(duì)此，萊布尼茨也許會(huì)首先想到“原子”，那通過(guò)拉丁語(yǔ)和希臘語(yǔ)，他早已熟悉了的“原子”，對(duì)那獨(dú)立不二，作為宇宙本體的物性論的“原子”，他突發(fā)一問(wèn)：“原子”真的不可分割？這一問(wèn)，就使他的哲學(xué)突破“原子論”，向著“單子論”飛躍。

“單子”，也是希臘詞，它與“原子”的區(qū)別在于，“原子”還有物質(zhì)屬性，而“單子”則是純粹精神性的。萊布尼茨認(rèn)為，任何物質(zhì)，都有廣延性，所以，“物質(zhì)的原子”一說(shuō)，其實(shí)自相矛盾，那么單純的實(shí)體，還有沒(méi)有呢？當(dāng)然有，那就是單子。

單子，是單純的實(shí)體，只有精神性，沒(méi)有物質(zhì)性，故曰不可分。萊布尼茨認(rèn)為，“單純，就是沒(méi)有部分”，而物質(zhì)，因其廣延性，而有部分，故非單純實(shí)體，欲求“單純”，惟有精神，精神沒(méi)有廣延性，也就沒(méi)有可分性。

單純的實(shí)體，還得能動(dòng)，而物本性，恰為受動(dòng)，故非宇宙本體。惟精神能動(dòng)，此能動(dòng)之實(shí)體，即為單子，它沒(méi)有部分，不能生成，由上帝創(chuàng)造，突然產(chǎn)生，突然消滅，這一切，都取決于上帝。它自身，并無(wú)生死和成毀，因創(chuàng)造而生，由毀滅而亡。能動(dòng)的實(shí)體，還須獨(dú)立，單子“沒(méi)有可供事物出入的窗口”，而與外部絕緣，無(wú)論何者，“都不能從外面進(jìn)入一個(gè)單子”，作為實(shí)體它絕對(duì)封閉，各自獨(dú)立。

獨(dú)立的實(shí)體，惟有單子，非以量存，須以質(zhì)在，否則就非存在了。若無(wú)性質(zhì)，單子如何分別？若無(wú)質(zhì)的反差，又怎能見其變化？單子各異，絕無(wú)相似，故曰“世界上找不出兩片完全相同的樹葉”，究其根柢，不過(guò)單子的差別而已，此為個(gè)體化原則。

單子運(yùn)動(dòng)，非由外力，其變化動(dòng)因，皆由自身，其存在形式，為“形而上學(xué)的點(diǎn)”，其變化，或以幾何方式，由點(diǎn)而線，由線而面，由面而體，由體而物，轉(zhuǎn)以物理方式，成為一個(gè)“力的中心”，萊布尼茨稱它為“隱德來(lái)希”——亦即第一推動(dòng)者。“隱德來(lái)希”，亦希臘語(yǔ)，出自亞里士多德，它指潛能“實(shí)現(xiàn)”，使可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性，又指運(yùn)動(dòng)“完成”，從動(dòng)機(jī)到目標(biāo)，皆以自動(dòng)達(dá)成，其變化源于一個(gè)內(nèi)在原則。單子自動(dòng)，動(dòng)因?yàn)橛螅粏巫硬粶纾阍谝灾X；單子變化，由欲求推動(dòng)知覺。

知覺，在單一實(shí)體中包含并表現(xiàn)多樣性，應(yīng)該將它與意識(shí)區(qū)分。知覺非意識(shí)，不能因?yàn)橐庾R(shí)覺察不到知覺，就認(rèn)為知覺不存在。推動(dòng)一個(gè)知覺向另一個(gè)知覺轉(zhuǎn)化的內(nèi)在原則的活動(dòng)，可被稱為欲求。不過(guò)，欲求不能總是達(dá)到它所指向的全部知覺，但它總有所收獲并達(dá)到新的知覺。

此外，還必須承認(rèn)，知覺及其所知，非機(jī)械原因能解釋，也非圖形和運(yùn)動(dòng)能表達(dá)，即使機(jī)器被制作得若有所思和所知，使人可以像走進(jìn)磨坊一樣進(jìn)入它，我們也找不到可以解釋知覺的東西，因?yàn)椋瑢ふ抑X，只能在單一實(shí)體中，而非在復(fù)合物中。

那么，靈魂呢？它也含有知覺和欲望，雖然也能被稱之為“單子”，但因其所含比知覺更多，故“靈魂”這一名稱，屬于知覺更為清晰且伴有記憶的單子。

如果說(shuō)靈魂是有記憶的單子，那么記憶就為靈魂提供一種連貫性，其類似于理性，卻須與理性區(qū)分，若僅就記憶原則的經(jīng)驗(yàn)而言，人之行為，類似于動(dòng)物，惟有真理，能使人與動(dòng)物區(qū)分，并予人以理性，使人認(rèn)識(shí)自身，并提升靈魂到上帝的高度。

面對(duì)必然真理，當(dāng)思“反求諸己”，我思故我在，是為“反思”。人以“反思”，開啟自我，經(jīng)由自我意識(shí)，通往最高存在——上帝，故曰“上帝在我心中”。

人的理性運(yùn)用，建立在兩大原則之上——矛盾律和充足理由律。與之相對(duì)應(yīng)，也存在著兩種真理，那就是推理真理和事實(shí)真理。推理真理，是必然的真理，其反面為不可能；事實(shí)真理，是偶然的真理，其反面則是可能。

當(dāng)真理為必然，就能以分析而發(fā)現(xiàn)，且能將它化簡(jiǎn)，直至其基本面，因而，在數(shù)學(xué)上，思辨的原理和實(shí)踐的法則可通過(guò)分析而被歸結(jié)為定義、公理和公設(shè)，但基本原理不能證明，也沒(méi)有必要去證明，終極原因，必須蘊(yùn)含于一個(gè)必然實(shí)體之中，這個(gè)實(shí)體就是上帝，上帝是所有特別事物之紛繁多樣的充足理由，只有一個(gè)上帝，這就足夠了。

萊布尼茨著《單子論》，從單子到上帝，逐一道來(lái)，計(jì)有90條，先論述單子，再論證上帝，上帝創(chuàng)造單子，讓單子分享其屬性，將唯一性和能動(dòng)性賦予單子，單子據(jù)之，以形成世界，生成萬(wàn)物，產(chǎn)生自我意識(shí)，且以反思，認(rèn)識(shí)自己，回歸上帝。

以此來(lái)看路德，路德豈非蕓蕓眾生中這樣一枚特立獨(dú)行的單子？他以一人對(duì)抗整個(gè)教會(huì)，那堅(jiān)不可破和不可分割的實(shí)體性，豈非正是由單子的本質(zhì)規(guī)定？

萊布尼茨本人也是這樣一枚單子，但他與路德不同，如果說(shuō)路德是一枚身懷沉重末世感而欲救世的“原罪單子”，那么，萊布尼茨就是一枚不可救藥的樂(lè)觀主義的快樂(lè)單子，他相信這世界的一切上帝早已安排好了，他要做的，就是證明上帝的存在。

據(jù)說(shuō)，他生平從未進(jìn)過(guò)教堂，卻竭盡全力，要來(lái)證明上帝存在。

在他看來(lái)，上帝與教會(huì)、教堂的關(guān)系不大，作為一枚形而上學(xué)單子，一個(gè)靈魂的實(shí)體，他充滿樂(lè)觀的自信可以直通上帝，無(wú)需經(jīng)由教會(huì)中介，并從教堂中轉(zhuǎn)。

有關(guān)這一點(diǎn)，路德早已聲明，盡管他們都相信“上帝在天上，也在心中”，可通往上帝之路，還是不同，他們雖有同一目標(biāo)，但走向上帝時(shí)，卻各走各的路。

路德以“原罪的個(gè)體”走了一條信仰救贖之路，而萊布尼茨則以“形而上學(xué)的單子”走了一條回歸宇宙本體、探尋創(chuàng)世原理的理性自救之路，不是通過(guò)《圣經(jīng)》的啟示走向上帝，而是從矛盾律和充足理由律出發(fā)，經(jīng)由同一性與唯一性的原則通往上帝。

矛盾律要求同一性，充足理由律基于唯一性，這兩條原則，最終，都被歸結(jié)到上帝，矛盾律早就有了，充足理由律則由萊布尼茨率先提出，成為其哲學(xué)基礎(chǔ)。

人的世界，由語(yǔ)詞構(gòu)成，充滿了矛盾，真與偽，善與惡，美與丑，人處其間，排列組合，環(huán)環(huán)相扣，真?zhèn)文妫茞弘y分，美丑相爭(zhēng)，其衍生物錯(cuò)綜交織，使文明呈現(xiàn)出矛盾的嘴臉，雖然據(jù)血緣地緣能形成共同語(yǔ)言，達(dá)成局部共識(shí)，因而有民族國(guó)家產(chǎn)生，但民族國(guó)家的出現(xiàn)，反而將語(yǔ)詞的分別，上升為不同的意識(shí)形態(tài)，變成文明之爭(zhēng)。

矛盾之甚者之尤者，莫過(guò)于文明的分裂與沖突，國(guó)運(yùn)為之一變。

分裂，均由內(nèi)部引起，如基督教內(nèi)部，先是分為天主教與東正教，接著又從天主教分裂出新教，沖突，則就外部而言，如基督教十字軍東征之于伊斯蘭圣戰(zhàn)。

一般來(lái)說(shuō)，文明的分裂與沖突，都會(huì)導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)，通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，有時(shí)也能達(dá)成共識(shí)，如近代歐洲為了結(jié)束30年戰(zhàn)爭(zhēng)，形成了“威斯特伐利亞和約”的歐洲共識(shí)。共識(shí)有四：一是，國(guó)家主權(quán)至上，教會(huì)神權(quán)退出；二是，以開國(guó)際會(huì)議，解決國(guó)際爭(zhēng)端；三是，關(guān)注人權(quán)問(wèn)題，確立信仰自由和宗教平等原則，以及為戰(zhàn)爭(zhēng)受難者提供人道主義待遇和援助等；四是，對(duì)違約國(guó)的集體制裁以及協(xié)約各方一致行動(dòng)原則。

自該共識(shí)建立以來(lái)，至今已有300余年，在此基礎(chǔ)上，各國(guó)又簽訂了許多條約，形成新的條約體系和國(guó)際組織，如維也納體系、凡爾賽體系和雅爾塔體系。但共識(shí)歸共識(shí)，體系雖好，矛盾依舊，共識(shí)難守，即便條約國(guó)都能恪守條約，也難免會(huì)因各自的國(guó)家利益乃至于因語(yǔ)詞差異，而有不同的解讀方式和解釋。

然就其時(shí)代性而言，萊布尼茨可以說(shuō)是歐洲30年宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的產(chǎn)兒，他產(chǎn)生在“威斯特伐利亞和約”的體系里，在新教信仰和國(guó)家主權(quán)興起的共識(shí)中成長(zhǎng)。

但他并非那共識(shí)的擁躉，亦非那體系的護(hù)法，他有自己的想法。試問(wèn)，那共識(shí)，經(jīng)得起矛盾律的推敲嗎？那體系，能滿足充足理由律的需要嗎？若要從根本上解決國(guó)家共識(shí)里的矛盾，若要能全面滿足國(guó)際體系的需要，是不是還得回到上帝那里去？他確認(rèn)，只有在理性指向的最高的同一性——上帝那里，所有的矛盾才能得到最終的解決，只有在靈魂歸依的終極的唯一性里，一切需求才得以根本滿足。

既然人能從無(wú)窮無(wú)盡的現(xiàn)實(shí)矛盾中發(fā)現(xiàn)同一性原則，還能從萬(wàn)事萬(wàn)物的存在理由中發(fā)現(xiàn)唯一性的原由，那么我們就可以認(rèn)為，這樣的兩個(gè)理性原則，必有其與之相對(duì)應(yīng)的存在，如此存在，除了上帝，還是上帝，他用這兩條原則，證明了上帝存在。

那么，問(wèn)題又來(lái)了，既然有上帝存在，為什么這世界還會(huì)成為人類不幸的源泉？他沒(méi)從原罪上去考慮，而是認(rèn)為罪惡產(chǎn)生于缺陷，人本身就是個(gè)有缺陷的萬(wàn)物之靈，因?yàn)樯系蹌?chuàng)造人類，不可能如其自我般完美，不論有意無(wú)意，都必然留有缺陷，而且正是由于缺陷，人類才會(huì)意識(shí)到上帝，若人類如同上帝一樣完美，那它還會(huì)需要上帝嗎？

所以，人類世界，即便有缺陷，也是一切可能世界中最好的一個(gè)，它畢竟由上帝創(chuàng)造，更何況，人類被上帝賦予了自由之思想的理性，通過(guò)理性，人不僅能認(rèn)識(shí)到上帝存在，還能在對(duì)上帝的無(wú)限認(rèn)同與趨近中，不斷改造自己，同時(shí)也改良著世界。

這就要求世界有聯(lián)系機(jī)制，作為一枚單子，無(wú)“窗口”可供出入﹐與他者如何聯(lián)系？彼此間又如何協(xié)調(diào)為一個(gè)整體？他認(rèn)為，此由上帝“前定和諧”所致。所謂“前定和諧”，有如樂(lè)隊(duì)演出，樂(lè)師各按曲譜演奏，遵循前定樂(lè)律；有如人心身之于生命﹐人心與人身，如兩具時(shí)鐘﹐各走各的，卻能維持生命一體。

由此看來(lái)，上帝早已安排好了一切，缺陷不可怕，罪惡不足懼，因這一切，都能從“前定和諧”中得以根本解決，故其確信“這個(gè)世界是一切可能世界中最好的世界”，且把自己的哲學(xué)體系當(dāng)作“前定和諧系統(tǒng)”，其本人也成了一枚快樂(lè)的單子。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社出版）