劉剛/文

本來沒有圣人

達(dá)摩來中土，與梁武帝相見。一見面，梁武帝就問：“如何是圣諦第一義”？達(dá)摩說：“廓然無圣”。

梁武帝聽了，很不爽，他想，我將你迎來，就是把你當(dāng)圣人，我以圣人迎你，你以圣人回我，這叫禮。哪知這廝，居然說出沒有圣人，沒有圣人，我迎你做甚。于是，又問“對朕者誰”？意思是，如果沒有圣人，那么立在我跟前的又是什么人？

梁武帝這樣提醒達(dá)摩，不料，達(dá)摩的回答更加讓他匪夷所思：“我不認(rèn)識！”這廝居然連自己都不認(rèn)識了，梁武帝頓時(shí)涼了半截，他不知道在佛法中認(rèn)識自己找到自我才能成佛。所以，他接著問：我做了那么多的佛事，總該有些功德吧？哪知達(dá)摩一聽，大喝一聲：“無功德”。梁武帝不知道，帝王學(xué)的功德，放在宇宙學(xué)的因果里究竟算什么。

達(dá)摩走了，從南朝到北朝，從江南到河南去了。臨行前，他說梁武帝的功德是不值一提的“人天小果”，是難有善終的“有漏之因”，《隋書·五行志》里有一首詩，其中兩句“不意昭陽殿，忽作單于宮”，似乎就說破了這“有漏之因”。有后世史家注“侯景作亂，遂居昭陽殿”，梁武帝被活活餓死。

達(dá)摩“只履西歸”前，還留下一偈。而梁武帝則種了帝王學(xué)的因，結(jié)了餓死鬼的果，何如達(dá)摩播種自我？兩人話不投機(jī)，各奔東西，一別之后，自證因果。

達(dá)摩是外來和尚，沒給梁武帝念經(jīng)就走了，跑去北朝，跑到河南嵩山，找了一個山洞，面壁十年，悟出“二入”：一是“理入”，一是“行入”。開了知與行的法門。

以柏拉圖為代表的西方人，把人對客觀世界認(rèn)識的局限性，比作在洞穴中觀看外部世界的投影，無論如何也看不到世界的真相，也就與真理無緣了。而達(dá)摩的修行，卻偏要找一個山洞，把自己同外部世界隔離，同樣求真理，東西方路徑有所不同，一是客觀的路徑，從外部世界求真理，一是主觀的路徑，要“反求諸己”。

“反求諸己”，就是回到內(nèi)在，向自我尋求。而向自我尋求最好的方式，莫過于面對個體，達(dá)摩稱之為“壁觀”，把個體同世界隔離，使之從社會關(guān)系的總和中獨(dú)立，如此，就沒有什么比洞穴更合適，在相對屏蔽中凸顯個體，在個體的開顯中，“認(rèn)識你自己”。

達(dá)摩嵩山“壁觀”，修出正果，在“二入四行論”里指出：“入”道有二：理入和行入。他強(qiáng)調(diào)“壁觀”的重要性，因?yàn)?ldquo;壁觀”必須是一種純粹的個體行為和獨(dú)立的自我認(rèn)識，而其它方式，則難免于“文教”。

梁武帝的圣人觀，從根本上來說，還是帝王以“文教”治國平天下的一部分。故不僅與達(dá)摩“理入”不同，“行入”也迥異。

達(dá)摩“行入”，表現(xiàn)為“四行”：報(bào)怨行，隨緣行，無所求行，稱法行。要從自身找“行”的根源，知此根源，便能隨緣，無所求于人，成為法人，舉止法行，而明自性，而見佛性。達(dá)摩論是精神方面的修行，還有身體方面的修行，即《易筋經(jīng)》。

禪宗法門，文有《二入四行論》，武有《易筋經(jīng)》。禪宗的江湖，“二入”是文人的江湖。武俠的江湖，則奉行《易筋經(jīng)》，以之為武功最上乘。

達(dá)摩來到中國，不為帝王所用，修行了50年，還是被人稱作“壁觀婆羅門”，留著印度禪的本色，自隱無名，只帶了幾名中國弟子一起修行。當(dāng)時(shí)，佛法流行，佛教遍天下，可無論南梁還是北魏，都沒請他做國師，看來禪宗與佛教確有不同。

佛曰“不立文字，教外別傳”，這八個字，把“宗教”分開了。“宗”是禪宗，“教”是佛教，禪宗在佛教以外“別”有傳授，“別”在于，非傳教也，而是傳心。“以心傳心”，可以“不立文字”。

傳教不能“不立文字”，因?yàn)閭鹘淌墙M織化和社會化行為，要用文字來統(tǒng)一人思想，規(guī)范人行為，用來普度眾生。

所以，佛、法、僧三寶缺一不可，而傳心則是個體行為，是內(nèi)在性的，無須以組織化的方式來規(guī)范，亦無須以社會化的方式來普及，個體之間，可以“不立文字”，用心領(lǐng)神會來相通。

因?yàn)閭餍氖怯脕碛∽C自我而非普度眾生的，通過文字，既不能認(rèn)識自我，也不能印證自我，所以，傳心還須“不立文字”。達(dá)摩“壁觀”，也很容易使我們聯(lián)想到莊子的“坐忘”，所以，禪宗那一套，究竟是從印度來的，在中國相遇了老莊，還是中國人用老莊的思想對佛教作了改良？

開啟本來面目

魏晉時(shí)期，玄學(xué)興起，和尚談老莊是時(shí)尚。佛教因之而玄學(xué)化，由此產(chǎn)生了玄學(xué)和尚。故中國禪宗雖奉達(dá)摩為祖師，實(shí)則自有來路。

達(dá)摩北渡后，梁武帝聽說江南有位傅大士，便去請來相見，傅大士去見梁武帝，帝又看不懂了，問“是僧耶”？士以手指冠，又問“是道耶”？士以手指履，“是俗耶”？士以手指袖衣。看來，他是頭戴道冠，身穿僧衣，腳著儒履，以道、佛、儒三位一體的姿態(tài)，來宣示三教合一。道在頭上，那是思想，儒在腳下，那是立場，佛在中國，要以道家為思想儒家為立場。

傅大士的禪，自證自悟，與達(dá)摩無關(guān)，也沒從佛教源頭尋一法脈歸宗，這就使他很難在宗教的意義上成佛作祖。

達(dá)摩來中土，帶來印度文化固有的宗教精神，應(yīng)了外來的和尚會念經(jīng)。傅大士在中國生長，骨子里本來就缺了些宗教性的鈣質(zhì)，加以文化政治化和政治文化化加速了很有限的那么一點(diǎn)宗教精神的流失，若不向西天取經(jīng)或傳個法衣承個譜系什么的，還真的難以自立，這就是為什么禪宗明明是別開生面于中土，卻偏要皈依印度，不但奉達(dá)摩為初祖，還要回到迦葉拈花微笑，以此為禪宗開頭。

不過，傅大士雖未受佛門印可，卻被王權(quán)認(rèn)可。他向“國主救世菩薩”——梁武帝上了一道奏折，條陳上、中、下三善，求“受持”曰：“其上善，以虛懷為本，不著為宗，無相為因，涅槃為果；其中善，以治身為本，治國為宗，天上人間，果報(bào)安樂；其下善，以護(hù)養(yǎng)眾生，勝殘去殺，吾令百姓俱稟六齋。”他這樣說“善”，其實(shí)，還是往三教合一上說，將佛教信仰納入帝王學(xué)里，使現(xiàn)實(shí)政治轉(zhuǎn)化為來世因果了，因而被梁武帝認(rèn)可。

論禪法，傅大士確實(shí)高明，他興佛法，立禪門，起話頭，示真理，開機(jī)鋒，成公案……且看他偈詩：有物先天地，無形本寂寥。能為萬物主，不逐四時(shí)凋。一看就知，這還是《老子》定的調(diào)，之所以將它提起，是因?yàn)樗峁┝硕U宗的一個來路。

他的第二偈，就已獨(dú)特，詩風(fēng)一轉(zhuǎn)，從玄言詩轉(zhuǎn)向禪詩，嘗試著解開了語言的籠頭，脫去了常識的束縛，用活蹦亂跳的悖論來寫詩，把詩寫得怪里怪氣，詩曰：空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。這四句，只有“人從橋上過”一句，是用正常語言寫的，其他三句，都是“反”著寫的，破了世象和常識，但其思想的根柢，還是在老子那里。老子說“反者，道之動也”。他寫的，恰恰就是“反詩”，所有文體中，唯有詩自由度最高，可第一個這么寫的人，看來就是這位傅大士了，其詩“倒行逆施”，乃詩意之禪式。

我們看后來的南禪，雖奉達(dá)摩為祖師，卻不怎么提倡坐禪，更不主張什么壁觀，因此，再也沒人去面壁九年，祖師僅留神話，都跑到傅大士的禪風(fēng)中去了。最明顯的一個例子，是馬祖道一的覺悟。起先，馬祖也像達(dá)摩那樣坐禪，被神話引導(dǎo)著，日復(fù)一日的坐下去，坐得“形如槁木，心若死灰”，也不知佛在哪里。南岳懷讓見了，便來啟發(fā)他，拿起一塊磚頭就磨了起來，馬祖問：磨磚作甚？曰：作鏡。又問：磨磚豈能成鏡？反問：坐禪焉能成佛？馬祖一聽，頓悟，放下坐禪，轉(zhuǎn)向即心是佛去了。

禪宗公案里，雖然類似的故事還有不少，看似傅大士成了南禪宗風(fēng)的風(fēng)頭，引領(lǐng)了南禪一脈的風(fēng)流，但認(rèn)祖歸宗，還必須是達(dá)摩，因?yàn)槲ㄓ姓J(rèn)祖達(dá)摩，才能從源流上追溯到如來佛。

據(jù)說，達(dá)摩傳法慧可，留有一偈云：吾本來茲土，傳法救迷情；一花開五葉，結(jié)果自然成。這偈，慧能說是祖師達(dá)摩做的，幾經(jīng)傳達(dá)，才由他本人于一百多年以后揭示，期間還有五位祖師，何以均未提起？

這就難免令人起疑了，更何況《祖堂集》和《景德傳燈錄》等，都是宋人作的，其時(shí)，離慧能已遠(yuǎn)，距達(dá)摩更遠(yuǎn)。

離達(dá)摩最近的，是唐朝的敦煌寫本《壇經(jīng)》。

胡適認(rèn)為《壇經(jīng)》非出自慧能本人，系弟子神會等人所為，敦煌寫本中，提到慧能言及“先代五祖?zhèn)饕赂斗?rdquo;時(shí)，授達(dá)摩頌曰：吾來大唐國，傳教救迷情，一花開五葉，結(jié)果自然成。有人據(jù)此便認(rèn)為，神會是唐人，已不知達(dá)摩來歷，故曰“吾來大唐國”，留下了造假痕跡。

不過，我們卻認(rèn)為，故意造假倒未必，只是在禪宗思維里，也有神話意識與歷史意識的交錯。從歷史上來看，它當(dāng)然是錯的，可用神話來看呢？它就有合理性了。唐本來就是個傳奇流行的時(shí)代，“只履西歸”即為傳奇，無論南朝北朝，管他是隋是唐，人在傳奇中是可以穿越的，在宗教里同樣可以。傳教人傳的不是歷史，而是傳奇，他們只受信仰的驅(qū)使，不受歷史的束縛，達(dá)摩于南北朝時(shí)，已然來過一回東土，到了大唐時(shí)代，讓他再來一次又何妨？第一次是歷史，有時(shí)間、地點(diǎn)、人物可據(jù)，第二次便是傳奇，以“只履西歸”為前提，接著演繹。

傳說，達(dá)摩病寂，葬于熊耳山，起塔定林寺。其時(shí)，魏使宋云從西域歸，不知其寂，過蔥嶺時(shí)，遇之，見其赤腳，手提只履，兩人還交談了一番，便各自離去。

回京后，宋云言“只履西歸”事，眾人不信，故魏帝派人往熊耳山驗(yàn)證，打開棺木，果然不見尸體，惟余只履，人皆以為神跡。為了傳教，耶穌可以復(fù)活，達(dá)摩又何妨“只履西歸”？傳奇比歷史更接近宗教的本質(zhì)，所以，沒有必要將傳奇還原于歷史。

但禪宗一脈，也有人很不以為然，北宋法演禪師《示道詩》云：祖師遺下一只履，千古萬古播人耳。空自肩擔(dān)跣足行，何曾踏著自家底。如此以神跡傳教，是把禪宗佛教化了，是以群眾化的“播人耳”取代個體性的自我印證，以一副“肩擔(dān)跣足”的外在行頭，代替看不見摸不著的對于心性的內(nèi)在追求，對此，法演表示反對，以一句“何曾踏著自家底”，居然把達(dá)摩祖師爺?shù)纳褊E都否了。

法演《示道詩》的關(guān)鍵詞，異于佛教的“眾生”二字，而是“自家底”三字，禪宗就用這三字打底子，不是面向群眾，而是面對自我，以之立定自我的根底，成為一名真正的個體——佛。

做真正的個體，必須從社會關(guān)系的總和中解放自己，沖決家庭、民族、國家網(wǎng)羅，掙脫等級與階級束縛，回到個體生命之初，回歸生命本質(zhì)自我，這也就是“踏著自家底”——出世了。

然而追求自我，如何能普渡眾生呢？這就要堅(jiān)信，唯有個體性，才具有人類性，唯有真正的個體，才能普度眾生。

禪宗從人的社會關(guān)系的總和中解脫自我，使自身獨(dú)立成為個體。而佛教的普度眾生，便是以佛性為人類性，所以說，將“宗教”二字合起來，那就意味著“解放自我才能解放全人類”。

神會傳教，沒有“踏著自家底”，還要借助于達(dá)摩神跡，這在法演看來，便是不入禪流。但神跡，能發(fā)動群眾，能感化君主，能產(chǎn)生廣而告之的世俗化的影響，故自神會南禪北伐，達(dá)摩說的“一花開五葉”，就出現(xiàn)了兩個版本，圍繞不同版本眾說紛紛。

兩者，一為南北朝版本，“一花”指達(dá)摩，“五葉”分別是慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能；另一是大唐版本，一花還是達(dá)摩：“吾來大唐國”。“五葉”則為五宗，分別是臨濟(jì)宗、曹洞宗、溈仰宗、云門宗、法眼宗。其中，承上啟下，便是六祖慧能。慧能上承五祖，得其所傳，宗風(fēng)一轉(zhuǎn)，下啟五宗，開創(chuàng)了中國禪宗。

達(dá)摩帶來的是印度禪——“壁觀婆羅門”，神秀的詩偈中就有印度禪的影響，其偈云：身是菩提樹，心如明鏡臺。時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵埃。這是從正面說的，道理都對，他一說出來，我們就理所當(dāng)然的接受了，因?yàn)樗f的話，有一種常識性的正確。

從“時(shí)時(shí)勤拂拭”里，我們不僅能看到達(dá)摩面壁的影子，還能聽到《論語》里那語重心長的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的余音，由此看來，神秀思維修是“壁觀婆羅門”加《論語》式儒家法門。

而慧能則不同，他是“反”著說的，其說法，非《論語》式的，而是《老子》式的。《老子》說“反者道之動”，到了慧能，他靈機(jī)一動，就頓悟了，一下抓住，變成“反者禪之始”。“反”，就是破，要破俗見，破常識，破語言障，破思維壁……總之，不破不立，故曰“破字當(dāng)頭，立在其中矣”。

慧能一上來，就當(dāng)頭一棒，破了神秀的思維，其詩偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？詩偈之前兩句，是破，反有為無，破色入空，從否定下手，對身心兩方面，否定又否定。后兩句是立，立什么？立“本來”。何謂“本來”？或曰為人之初的赤子，如《老子》所謂“能嬰孩乎”，或曰回到如來佛祖的初心，在未有佛教之前，如來佛信的什么教？在未有佛經(jīng)之前，如來佛讀的什么經(jīng)？他只能讀他自己的本心，信他自身的“本來”。

還有一個更深刻的“本來”，那就是自我。我們每人，都有一個我，那是由父母而來的自然的我。光有這個我，還不夠，我之中還有一個我，那是一個更加深刻的我，我們每個人都應(yīng)該把它找出來，尋找是發(fā)現(xiàn)，同時(shí)也是創(chuàng)造，我們除了擁有一個出生的我，還必須從我自身發(fā)現(xiàn)自我，或者說是創(chuàng)造自我，那是我的“本來”。

從玄覺到宿覺

禪宗，是個尋求自我的思想者群落，在走向自我的思想者行列里，在“直指人心，見性成佛”的思想者的哲學(xué)王國里，還有一位永嘉大師，法號玄覺。這“玄覺”，就頗有以玄學(xué)入佛法而得以自覺的意味，它留有了中國禪宗從莊子來往佛門去的那一脈痕跡。

《景德傳燈錄》言玄覺初見六祖，口未開，便繞師三匝，振錫而立。六祖問：夫沙門者，具三千威儀，八萬細(xì)行，大德自何方來而不顧？玄覺說：生死事大，無常迅速。六祖問：何不體取無生，了無速乎？玄覺說：體即無生，了本無速。六祖聽了，便印可道：如是！如是！玄覺受印可，禮畢就走。祖問：返太速乎？玄覺說：本自非動，豈有速耶？祖問：誰知非動？玄覺說：仁者自生分別！祖說：汝甚得無生之意。玄覺反問：無生豈有意耶？祖又問：無意誰當(dāng)分別？玄覺說：分別亦非意。祖說：善哉！善哉！少留一宿。

這就是禪宗里有名的一段公案，“一宿覺”也。

兩個思想者對話，一問一答，你來我往，在思想源頭上，更接近莊子，其形式，亦似莊子與惠施之辨。老禪善誘，一步步，將思想引向高處，如春風(fēng)接引，似明月高照，后學(xué)精進(jìn)，步步緊跟，行至高處，且欲更上一層，自達(dá)于真理之巔，而獨(dú)坐大雄峰也。不意此老禪，瞻之在前，忽焉在后，玄覺到處，他已在那里等候。

所謂“一宿覺”者，非因留住一宿，頓悟之謂也。玄覺知性上的悟，于求得六祖印可前，便已達(dá)成。然后生可畏，其覺悟，如寶劍出爐，雖然鋒利，但還帶有一股咄咄逼人的火氣，而“一宿覺”，就是讓如火烈烈的知性稍微冷卻一下，退退火，收斂生命的劍氣化作一縷清風(fēng)蕩漾，收住思想的鋒芒如水自流一任山高水長。

玄覺從江南到嶺南，從楠溪到曹溪，從甌海到粵海，六祖為他開了無生、無意、無別的“眾妙法門”，使“玄之又玄”的微妙“玄覺”，到此頓悟而成“宿覺”。蘇軾詩云：“歸來且看一宿覺”，一看，便將那非時(shí)間性的永恒之“玄”，看成了時(shí)間性的“一宿”，將那高深莫測無從下手的“幽玄”，看成當(dāng)下可以把握的“住宿”。

這便是玄與禪的不同，玄如“手揮五弦，目送歸鴻”，兩眼緊盯著無盡天空里那“歸鴻”，運(yùn)思于形而上——玄覺，而禪將玄遠(yuǎn)之思從天盡頭——“無”處拉下來，放在當(dāng)下“一宿”。

唐詩里，別有玄佛一味，白居易詩云：“梵部經(jīng)十二，玄書字五千”，便趨于中國禪了，從“玄覺”到“宿覺”，兩覺集于一身，反映了中國思想從六朝到唐朝的變化。“玄覺”還留著六朝人玄遠(yuǎn)之思的尾巴，而“宿覺”則是唐人“明心見性”頓悟于當(dāng)下，已從關(guān)于自我的思辨轉(zhuǎn)向針對自我的行動了。玄覺當(dāng)機(jī)立斷，還真有股子只爭朝夕的勁頭，雖求證于六祖，然其先師，實(shí)為傅大士，故其所作《證道歌》，非由六祖《壇經(jīng)》而來，乃從傅大士《心王銘》作。

（作者近著《文化的江山》1-8卷，中信出版社）