俞耕耘/文

“12世紀的城市知識分子感覺自己與其他城市居民相似，像是一個手工工匠和專業(yè)人士。他們的職能就是研究與講授自由技藝。”這是法國史學家，年鑒學派第三代著名學者雅克·勒高夫對中世紀知識分子的印象概括。他的早年成名作《中世紀的知識分子》，展現(xiàn)了不同凡響的史學見識。其史料豐富龐雜，描摹論證兼于歷史想象。這部精薄之作，具有明顯的框架、論綱屬性，可謂一部“西方知識分子誕生”導論，對中世紀史研究產(chǎn)生了深刻影響。此作也奠定了勒高夫其后史學研究的路徑，《煉獄的誕生》(1981年）、《圣路易》(1996年），都延續(xù)了這種歷史社會學的視野方法。

一

《中世紀的知識分子》看重社會經(jīng)濟關系的決定意義，生活細節(jié)場景的再現(xiàn)價值，它從精微觀察里推導出一種思想史的總體性。城市復興，勞動分工與知識分子誕生，在書中形成三位一體的論述系統(tǒng)。勒高夫所論知識分子，并非現(xiàn)代意涵的知識分子，它特指中世紀以教學傳授，販賣知識為職業(yè)的人——被形象謂之“販賣詞語的人”。教士階層，可視為他們的原型，但本身還不算知識分子。教士大多身兼各種角色，臨時充當教師、學者和作家；精神性工作對于他們，既非唯一活動，也不是自發(fā)目的。“一個知識分子，這樣的人只會與城市一同出現(xiàn)。”它意味知識分子的誕生，要求與城市功能細分匹配，是一個階層不斷剝離演化的結果。而這類城市也區(qū)別于10世紀左右，以軍事或宗教因素集聚而成的城堡或主教城市。

在加洛林王朝時期，知識觀念與財富收藏并無二致。書籍多為精美手抄本，成為奢侈品，其流通近乎停滯。它們大多不為閱讀，只象征經(jīng)濟財產(chǎn)。修道士的抄寫也并非求知，大多是為苦修贖罪。這些趨向雖不利于知識傳播，但客觀上卻積累了古典的遺產(chǎn)。它們將在12世紀激發(fā)復興可能，這也像后來文藝復興的預演：創(chuàng)造新事物，成為新人。12世紀著名教學中心沙特爾，更看重柏拉圖和維吉爾，相比教父著作(patristicliterature)，古代經(jīng)典更像學者的科學著作。“古人是專家，他們在專業(yè)教學，也就是講授自由技藝、學校課程方面更能發(fā)揮自己的價值，教父著作和《圣經(jīng)》則應保留給神學。12世紀的知識分子是專業(yè)人士，他們使用的素材是古人，他們的主要技巧是模仿古人。”

最早的一批專業(yè)知識分子是翻譯家群體。西方基督徒熱衷尋訪希臘和阿拉伯手抄本，拉丁世界開始同時轉譯希臘人和阿拉伯人的科學論著。勒高夫發(fā)現(xiàn)了知識與方法的回返：古希臘文化在取道東方后，再次施予西方以教導。“他們填補了拉丁遺產(chǎn)在西方文化中留下的空白：哲學，尤其是科學。”然而，這種融合又加劇了對立。修道院學校和城市學校，基督的學校與亞里士多德和希波克拉底的學校，城市里的新教士和修道士群體更為分離。修道士要退回到唯靈論與神秘主義，“而此時城市知識分子正從希臘-阿拉伯文化中獲取精神酵母和思維方法，它們將構成西方的特征，并發(fā)揮出智識的力量——推理清晰，關注科學的精確性，信仰與才智互為支撐。”

哥利亞德，就是獨特的城市群體——知識的流浪者。城市復興，商業(yè)復蘇，加大了社會流動性，一大批冒險家、破產(chǎn)者脫離原有社會結構，在城市街頭漂泊。他們沒有固定住所，不像教士有俸祿，從而走上求學浪蕩之路。作為知識分子里的邊緣人，哥利亞德們推動市民文學、世俗文化，他們既抨擊教士貴族，又鄙視鄉(xiāng)下農(nóng)民的粗俗，追求積極現(xiàn)世生活，對基督教中苦修禁欲，貧窮無知大加批判。這已預示了13世紀里的大學論爭，也包含了文藝復興人文主義者的趨向。

阿貝拉爾，被作者視為新興知識分子的典型。阿貝拉爾的教學，重視邏輯的推理，詞語的本體意義，他將贖罪轉化為道德人性化的告解。更重要的是，他強調(diào)理性與信仰結合，后世如圣托馬斯·阿奎那等神學大師，也沒有跳出這個重要框架。在沙特爾，我們發(fā)現(xiàn)了科學精神，知識傳統(tǒng)的系統(tǒng)性發(fā)端。沙特爾精神的本質是從自然和理性，而非上帝去理解創(chuàng)世。沙特爾人回應了理性和信仰，上帝與自然的二元體系。“上帝即使創(chuàng)造了自然，也要尊重其賦予自然的種種規(guī)律。上帝的全能與決定論并不矛盾。”

二

中世紀知識分子被劃歸為勞動者，與手工業(yè)者，商人等群體一樣置身市民文化里。勒高夫用世界工場和精神工匠兩個隱喻，描述知識分子的位置、功能。于古人而言，勞動只限于手工勞動。而在12世紀，“必須把所有的勞動者都囊括進來。通過為勞動恢復聲譽，以往受鄙視的人被納入到天國的翻版——人類國度中。”從技藝層面看待知識，實質是對知識的極大拓展。技藝，包括了物質和思想的制造技術，不僅涉及知識，還關乎“理性的創(chuàng)造”。專業(yè)知識分子愈發(fā)意識到，科學與教學的必要聯(lián)系。知識，需要生產(chǎn)性和交易性，來保證傳播。“只有在城市的環(huán)境下，這一類型的知識分子才能得到發(fā)展”，“教師同工匠和商人們肩并肩，都帶著同樣的生產(chǎn)干勁。”

這是城市分工，導致的知識分子職業(yè)化。書籍是勞動工具，傳授知識，是收入來源。在13世紀，教師和學生組織起來，形成行會，“在嚴格意義上來說，就是大學。”行會，是城市里大量職業(yè)成員的集群組織，旨在維護利益共同體。大學行會，成為教會教權和世俗權力爭奪控制的力量。大學正是在與雙方的制衡、斗爭中，獲得了相對獨立。教師的財產(chǎn)來源，是分析的一個視角。教學的實際控制權，源于教職人員如何生活：是靠授課工資還是教會俸祿。知識曾經(jīng)被視為圣物，不能販賣。它的實質是通過切斷教職人員的收入，確保教會對大學的絕對控制。一旦知識完全世俗化成為勞動產(chǎn)品，那么，在俗教士的經(jīng)濟獨立，就使他們與托缽修士有了斗爭可能。

勒高夫敏銳發(fā)現(xiàn)，所謂中世紀盛期，就是成熟與危險并存。13世紀的知識分子面對的歷史境遇，比12世紀更加繁復交錯。他們?nèi)缤娈惖?ldquo;思想怪物”，試圖調(diào)和本不相容，相互悖反的精神要素——如何賦予信仰以理性，綜合理性與經(jīng)驗，理論與實踐。那種困厄與疲弱，是無解的死胡同。偉大神學家大阿爾伯特和托馬斯·阿奎那，與阿拉伯哲學家阿維羅伊，代表了兩種傾向。前者是調(diào)和亞里士多德和《圣經(jīng)》的矛盾，后者則是懸置矛盾，搞出并行的“雙重真理”。在我看來，前者試圖將亞里士多德與上帝之投影相疊合，后者意欲說明上帝與亞里士多德是真理的不同層級，真理可通過信仰方式予以呈現(xiàn)。

正是在這個調(diào)和進程中，經(jīng)院哲學逐漸陷入自毀支離的境地。當知識分子發(fā)現(xiàn)僅有推理和演繹，遠遠不夠時，就是經(jīng)院哲學自我否定的開始。“拉丁人已經(jīng)在語言、數(shù)學和透視法方面奠定了科學的基礎，現(xiàn)在我想研究實驗科學提供的基礎，因為沒有實驗，人們就無法充分了解任何事物”。我想羅吉爾·培根在《大著作》中的這句論述，說明了問題核心。語言、數(shù)學和透視，都不是本然的科學，三者恰恰是人為的“立法”與前提。它們本身是不會生產(chǎn)新知識的。

經(jīng)院哲學在本質上是精神的高度同一性、純粹性與抽象性，不容置疑。它對于經(jīng)驗與實踐，排斥不屑。而外科和內(nèi)科醫(yī)學，卻說明存在一種既非真正理論性，又非機械技藝性的學科。阿威羅伊說，“僅僅通過實踐來掌握的外科，未經(jīng)事先的理論學習就進行操作，就像農(nóng)民和一切文盲的外科”，“內(nèi)科醫(yī)生必須刻苦地進行實踐。從課堂與論文中只能學到一小部分外科和解剖學知識。實際上，在這兩門學科中，很多東西都無法通過言語來表現(xiàn)。”

三

在中世紀末期，出現(xiàn)了兩種轉向，一體化的基督教世界逐步分裂，權力的分離主義愈演愈烈。另一面，民族意識覺醒，勢不可擋，大學中的“民族團”紛紛走向瓦解，世俗政治與教會管轄，開始重劃界限。君主制在發(fā)展進程中，需要建立整全性國家，這勢必要收回教皇制下的部分權力。“整全國家，要在法律與道德相分離的基礎上建立國家的自主權。社會生活的實證主義觀念導致現(xiàn)存秩序擁有神圣的權利。”它意味著拉平與消解：一面使世俗秩序神圣化，同時也將世俗內(nèi)容進一步擴大化。“世俗國家不想把精神領域的事物推給教會，它自身也需要承擔精神使命，在這一領域發(fā)號施令。”

世俗權力的適用范圍，需要重新劃分，劃分依據(jù)也要重新修正。概括而言，原本根據(jù)人員的身份歸屬進行管轄，應變?yōu)橛扇藛T行為的屬性而決定。只要與嚴格意義上的宗教問題無關，那么無論“神職人員還是在俗人員——做過或沒做過的所有合法或非法行為，就是人類的立法者或裁決者的事了”。這種傾向也影響了路德：“所有不屬于內(nèi)心的圣恩生活的一切，所有把教會生活物質化的一切，都屬于現(xiàn)世并歸國家所有。俗世中一切對道德律令的執(zhí)行，都不歸教會管轄，而是由國家來處理。”

勒高夫成功將兩套框架關聯(lián)在同一個論述邏輯里。一套是教會之于維系統(tǒng)一性基督教世界的原有框架，另一套則是世俗政治之于民族國家興起，民族意識獨立的新框架。“大學的政治”將兩者聯(lián)結起來。它意味大學必須選擇站位，參與其中，“知識界打入到了政治的模子中。”現(xiàn)實是，大學開始為民族政治服務，本土化開始壓過國際性。“布拉格大學是一所國際性的大學，它很快就面臨被來自德國的師生所壟斷的局面”，“他們與日益意識到自身獨特性和訴求的捷克人發(fā)生了沖突。種族對立夾雜著行會對立”。這關系到如何在不同群體間分配教席與職位。

我們看到些許類似黨派政治的意味，兩者都有代表的階層利益，爭取席位。大學政治，本質是社會對立的博弈角力。“捷克人依靠民眾階級，即本地的農(nóng)民和手工業(yè)者的支持，而住在這個國家的德國人代表的主要是城市的富裕市民、大部分貴族和教士。”結果是大部分民族團被捷克人打倒，布拉格大學的成員此后向波希米亞王國效忠，民族性的大學紛紛誕生。德國人退出布拉格大學，建立萊比錫大學。

勒高夫強化了中世紀知識分子與人文主義者的區(qū)別對立。人文主義者本質是精英主義，貴族們崇尚文藝，偏愛詩人，用語文學和修辭術，來反對辯證法和經(jīng)院哲學的搭配。“人文主義者是完全反智主義的。與其說他們崇尚科學，不如說他們崇尚文藝；與其說他們是理性主義者，不如說他們是信仰論者。”人文主義者的原型，是柏拉圖的神秘主義，而不是亞里士多德式的形而上學，以及“那些討厭的知識。”經(jīng)院哲學的學者和人文主義者，在形式和內(nèi)容上長久爭辯。人文主義者認為，柏拉圖對話錄的形式，是典范的哲學。哲學應當潛藏在修辭、雄辯和詩歌中。經(jīng)院哲學家們則認為，人文主義者的巧言善辯，華麗辭藻，掩蓋不了貧乏的哲學修養(yǎng)。科學的實證研究，也不需要漂亮冗長的語言。

在論著尾聲，他質詢了長久以來某種認知定勢：人文主義者的思想境界相較于中世紀知識分子，一定意味進步發(fā)展嗎？答案未必。人文主義者的身份、環(huán)境，其面向與社會性，甚至可用貴族化、封閉化，脫離性與單一化來概括。人文主義者的土壤，與中世紀知識分子迥異，他們遠離城市興起的風風火火。中世紀知識分子，曾在技術推動中，與市民階層處于“共同的經(jīng)濟”關系，相互聯(lián)系。而人文主義者們一開始，就置身封閉單一的學園和宮廷。他們被描繪為一批寵兒、侍臣、“文雅城里人”，宮內(nèi)人形象。值得留意的是，此書從社會關系上，理解人文主義者的志趣。有錢有閑，有特權有庇護，他們大多服務宮廷和君主，是高級行政人員，卻總在吟誦閑暇的鄉(xiāng)野生活，掩蓋他們工作與服務的日常。

此書敏銳的歷史直覺，體現(xiàn)在它對人文主義者的評價，總在螺旋和進退之間。勒高夫不同凡響地說出，人文主義在某種后退中，于自命不凡，孤獨驕傲中，產(chǎn)生了思想杰作，知識成果。“但文藝復興首先是一次自省，一種后退。在把書寫文化推廣到世界各地之前，印刷術最初可能會限制思想的傳播。”人文主義者，不像中世紀知識分子在大學里從事知識輸出等基礎工作。他們“放棄了知識分子的一個主要任務，那就是與大眾保持聯(lián)系，把他們的知識和教學結合在一起。”但可惜的是，中世紀知識分子和大眾的文化聯(lián)結，大多只是說教與布道。他們空有熱鬧形式，但內(nèi)容上又陳腐空洞。

勒高夫的杰出才華，在于使情感邏輯、生活邏輯統(tǒng)一在歷史邏輯中。他近乎寫出了中世紀的生活史，復現(xiàn)了知識分子與其他人群的生存狀態(tài)，精神意識。從而，這種自下而上的微分史學，關注長久被宏大事件遮蔽，被埋于歷史廢墟，不愿翻揀的邊緣史料。瑣碎，并非不重要，隱秘，往往蘊藏玄機。長久以來，中世紀都被“漫長黑暗”一言蔽之，中世紀知識分子也大多隱于歷史暗影，鮮有關注。勒高夫此作也啟示我們，史學研究應更看重對檔案的活化考古，原生性地“發(fā)現(xiàn)”歷史，而不是都去走“歷史評論”的捷徑。