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【文化的江山】

劉剛/文

泰州學(xué)派里，還有一個(gè)不怕死的人，那人就是李贄。

李贄同湯顯祖一樣，兩人都是羅汝芳的弟子，而何心隱與羅汝芳同在顏鈞門(mén)下，所以，心隱也算是李贄和湯顯祖的師長(zhǎng)。心隱死后，李贄作《何心隱論》悼念他。

湯顯祖和李贄，同為泰州學(xué)派第四代傳人，但李贄年長(zhǎng)，對(duì)湯顯祖明顯有影響，不過(guò)，湯顯祖之所以尊李贄，卻并非由于李贄年長(zhǎng)，而是因?yàn)樗乃枷搿１热纾钯椀摹豆砩裾摗罚捅粶@祖嵌入《還魂記》中。

李贄與利瑪竇的交往

李贄寫(xiě)《鬼神論》時(shí)，利瑪竇的《天主實(shí)義》已刻于南昌，他應(yīng)該讀過(guò)。這樣，就可以把《鬼神論》看做對(duì)《天主實(shí)義》的一個(gè)回應(yīng)。

《詩(shī)經(jīng)·生民之什》講述周先人的誕生源于“厥初生民，時(shí)維姜嫄”，說(shuō)姜嫄踩了巨人的腳印而孕，生了后稷。那時(shí)“知其母，不知其父”，生子非以男女之道踐履，而是由鬼神來(lái)開(kāi)啟，如耶穌生于“圣靈降孕”。利瑪竇在《天主實(shí)義》中，也用了中國(guó)先秦古經(jīng)古禮的鬼神論。

《鬼神論》中，李贄說(shuō)道：后稷，鬼子也；周公而上，鬼孫也。只此一句，便石破天驚，他居然以天子為鬼子，誰(shuí)敢如是說(shuō)也！李贄認(rèn)為，連周公都不忌諱《詩(shī)經(jīng)》所云周祖誕于鬼神，還以為是祥瑞，而后世之人，卻一改周公立場(chǎng)，都諱言鬼神，那是因?yàn)樗麄冊(cè)缫巡恢砩竦谋緛?lái)面目和情形，已不再敬鬼神。

談到“敬鬼神”，李贄沒(méi)有直奔墨學(xué)“天志明鬼”，而是用了周孔之教來(lái)詰難朱熹，針對(duì)朱熹說(shuō)的“天即理也”，他問(wèn)，以天為理是可以的，但說(shuō)祭天就是祭理，可以嗎？針對(duì)朱熹說(shuō)的“鬼神者，二氣之良能”，他又問(wèn)，以鬼神為良能是可以的，然而說(shuō)祭鬼神就是祭良能，可以嗎？把天變成理，把鬼神變成氣，說(shuō)說(shuō)可以，一祭祀就露餡了。

祭祀，必要有個(gè)人格化的對(duì)象存在才能進(jìn)行。祭天，要有上帝，祭祖，要有鬼神，“國(guó)之大事，惟祀與戎”，把祭祀放在了頭等重要的地位，可除了上帝和鬼神，你還能祭什么？理和氣能祭嗎？不能！不能做國(guó)家頭等大事，還能成為國(guó)家頭等學(xué)問(wèn)嗎？不能！可理學(xué)為什么能作為國(guó)學(xué)而“定于一尊”呢？李贄這一問(wèn)，就是想舍得一身剮，要把理學(xué)拉下馬。

也許有人要問(wèn)，國(guó)家為什么要把“祭祀”當(dāng)作頭等大事呢？這是因?yàn)椋漓胱鳛橐环N文化樣式和一種文明傳承方式，可以保持現(xiàn)實(shí)世界同過(guò)去世界的聯(lián)系，而這種聯(lián)系，就提供了國(guó)家存在及其權(quán)力正當(dāng)性的依據(jù)。此外，它還為現(xiàn)實(shí)世界通往未來(lái)世界，提供了一種國(guó)家主義政治文化的心靈愿景和信仰圖式。

李贄從利瑪竇帶來(lái)的西方文藝復(fù)興的宮廷氣象里，看到了這樣的祭祀：圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)、禮拜日……這樣的日子一個(gè)接一個(gè)，幾乎每天都是敬神的日子，基督教國(guó)家權(quán)力的正當(dāng)性來(lái)源，就在基督徒日復(fù)一日的敬神里，各國(guó)君權(quán)神授，都得教皇來(lái)加冕，即如當(dāng)今民選的國(guó)家元首就職時(shí)，也少不了要向《圣經(jīng)》宣誓，這也算是一種國(guó)祀。李贄認(rèn)為，理學(xué)不知敬鬼神，把國(guó)祀都丟了，頭等大事沒(méi)抓住，還講個(gè)什么“理”？

李贄與利瑪竇交往，并非由于《天主實(shí)義》，而是因?yàn)椤督挥颜摗贰１M管《天主實(shí)義》對(duì)李贄有影響，但那影響是一種間接提示，是一種隱性啟發(fā)，而《交友論》則是直接共鳴。利瑪竇哪能想到，《交友論》一紙風(fēng)行，抓住了中國(guó)人的心，使他一舉成名。利瑪竇哪里知道，在他之前，已有前浪何心隱曾以“天地之交”論交友，這才有他以后浪乘勢(shì)而起。

《交友論》作于南昌，1595年就已寫(xiě)成，四年后李贄才讀到，一次偶然機(jī)會(huì)，李贄與利瑪竇在南京相遇，訪其居處，題贈(zèng)詩(shī)扇云“剎利標(biāo)名姓，仙山紀(jì)水程”，看來(lái)還是把利當(dāng)作釋道人物，尚未言及天主、耶穌，利瑪竇回訪，贈(zèng)李贄《交友論》。

此論用中文寫(xiě)成，收錄西哲交友格言一百條，李贄讀了，也許就想到了何心隱，請(qǐng)人謄錄多份，散發(fā)普及于湖廣門(mén)下。次年，李贄居山東濟(jì)寧，利瑪竇由運(yùn)河北上，路過(guò)此地拜訪李贄，談他去北京的事情，李贄請(qǐng)漕運(yùn)總督劉東星來(lái)商量，一起審閱了利瑪竇在南京請(qǐng)人擬就的上呈皇帝奏表，以為不妥又另寫(xiě)一份，然后，又寫(xiě)了幾封推薦信，托在京宦友照料。利瑪竇慶幸說(shuō)，這份奏表還有這些推薦信，在京師開(kāi)門(mén)路起了重要作用。

在《續(xù)焚書(shū)》卷一“與友人書(shū)”中，李贄稱利瑪竇為“利西泰”。這是按照中國(guó)文化以地望尊稱名人的傳統(tǒng)來(lái)稱的，因?yàn)槔?ldquo;大西域人也”，故稱“西泰”。

從“西泰到中國(guó)”，李贄說(shuō)有“十萬(wàn)余里”，他還是在用中國(guó)史地的西域觀來(lái)看“西泰”，顯然，這位“利西泰”，沒(méi)拿世界地圖給李贄看，李贄當(dāng)然不知道有好望角，更不知利瑪竇是沿著大西洋南下，繞過(guò)好望角，這才進(jìn)入印度洋，最后到達(dá)印度的。所以，李贄在介紹“利西泰”時(shí)僅說(shuō)一句“初航海至南天竺”，還說(shuō)“已走四萬(wàn)余里矣”。

在地理知識(shí)上，這可以說(shuō)是一錯(cuò)再錯(cuò)，來(lái)路沒(méi)搞清楚，路程當(dāng)然也就錯(cuò)得離譜，總共“十萬(wàn)余里”，也就那么一說(shuō)，不知他有何依據(jù)，更何況從西泰到天竺——印度，先從北半球到南半球，又從南半球到北半球，才走了“四萬(wàn)余里”，而從印度到中國(guó)，同在亞洲大陸，邊境相連，卻道還有約六萬(wàn)余里，這樣的世界觀，那真是糊涂賬一筆。

作為一個(gè)明代學(xué)者，那時(shí)不知從大西洋到印度洋的來(lái)路，還可以說(shuō)得過(guò)去，可是，若不知從印度到中國(guó)的來(lái)路，那就有點(diǎn)說(shuō)不過(guò)去了，至少《大唐西域記》總應(yīng)該讀過(guò)吧？碰到這樣的問(wèn)題，用心學(xué)的簡(jiǎn)易工夫來(lái)對(duì)付就靠不住，你再說(shuō)什么“吾心即是宇宙”，也搞不清楚“西泰”的來(lái)路，不下點(diǎn)讀書(shū)的格致功夫，就不知道天竺的去處。

李贄當(dāng)然是個(gè)讀書(shū)人，他好讀書(shū)，也好著述，但就是不肯下格物致知的功夫，他著作等身，可我們看他的作品，總的感覺(jué)還是思想性和藝術(shù)性有余，知識(shí)性不足，他善于闡發(fā)思想，卻欠了考證功夫，他用頭腦行走于大地，卻倒立著知識(shí)的空足。

地理糊涂，實(shí)有愧于先祖。李贄先世航海，明初，他的二世祖曾“奉命發(fā)舶西洋”，娶了一個(gè)西域女子色目人；四世祖也曾“引日本諸國(guó)入貢京城”，后嗣襲職，不止一世。他的祖父輩皆回教徒，他本人雖信仰不一，出入佛老，但其妻黃氏信奉回教。

出自航海世家，稍微留心一下，就不至于在“利西泰”的來(lái)路上鬧笑話，由此亦可見(jiàn)李贄本人在這方面沒(méi)有什么求知的欲望。他對(duì)利瑪竇帶來(lái)的歐洲文藝復(fù)興的成果不感興趣，連萬(wàn)歷皇帝都感興趣的世界地圖他都從未提到過(guò)，至于“西泰”天文、歷算、水法以及幾何學(xué)等，那些激發(fā)徐光啟求知欲的新學(xué)問(wèn)，他也從未問(wèn)起。也許，這就是黃宗羲不肯將他列入到《明儒學(xué)案》中去的原因。

他晚年出家，以他自己的方式做過(guò)和尚，可他對(duì)于印度佛教的歷史，似乎也不聞不問(wèn)，想當(dāng)然的就認(rèn)為，“利西泰”一定是到了印度才“始知有佛”。利瑪竇初到中國(guó)，因其從印度來(lái)，便以天竺和尚自居，其實(shí)他在印度呆了四年，哪里做過(guò)一天和尚？即便他想“文化適應(yīng)”一下，也沒(méi)個(gè)地方讓他“適應(yīng)”去。利瑪竇做和尚穿僧衣，是到中國(guó)后才開(kāi)始，凡來(lái)中國(guó)的天竺人，都喜歡以和尚自居。

同為明人的張岱所著《石匱書(shū)·利瑪竇列傳》，就比李贄說(shuō)得要清楚，他先說(shuō)地理：“利瑪竇者，大西洋國(guó)人，去中國(guó)八萬(wàn)里，行三年，以萬(wàn)歷八年始至，自彼國(guó)而抵海，乃登大舶，可容千五百人者，千人搖櫓，茫無(wú)津涯，惟風(fēng)所之。數(shù)萬(wàn)里而達(dá)海南諸國(guó)，自海南諸國(guó)又?jǐn)?shù)萬(wàn)里而達(dá)粵西。”這樣說(shuō)來(lái)，雖然也不知道什么南半球、北半球以及好望角什么的，但經(jīng)他輕描淡寫(xiě)一下，就畫(huà)出眉眼來(lái)了，不至于像李贄那樣模糊。

說(shuō)完地理，再講國(guó)家，他說(shuō)利瑪竇“自言其國(guó)廣大，不異中國(guó)”，總計(jì)“有七十余國(guó)”，各有國(guó)主，共尊一個(gè)“教化主”，那“教化主”，也就是羅馬教皇了，利瑪竇說(shuō)，教皇能廢置諸國(guó)主，以教會(huì)齊民，“嚴(yán)事天主”，這樣的國(guó)家，其實(shí)就是個(gè)大一統(tǒng)的天主教國(guó)家。

對(duì)于天主，張岱是這樣說(shuō)的，“天主者，天神也，天主有母無(wú)父”。這樣的說(shuō)法，顯然對(duì)“天主”有誤解，把救世主耶穌當(dāng)作天主了。也許利瑪竇傳教，采取了耶穌優(yōu)先的立場(chǎng)，重在宣講耶穌來(lái)歷，此由耶穌會(huì)性質(zhì)所決定，但舍本逐末竟然把天父搞丟了，為了適應(yīng)中國(guó)文化，迎合中國(guó)士人，利瑪竇用“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”來(lái)解讀圣母的“圣靈降孕”，結(jié)果，卻被張岱之流讀成了“天主有母無(wú)父”，沒(méi)有天父，哪來(lái)天主？

張岱盡管讀錯(cuò)了，但其目的是想搞清楚。而李贄就從來(lái)沒(méi)想過(guò)要搞清楚“利西泰”原來(lái)的那些事。他感興趣的不是“利西泰”帶來(lái)的東西，而是這位“利西泰”在中國(guó)本土如何被漢化的，對(duì)此，他津津樂(lè)道，說(shuō)“利西泰”到廣州以后，“然后知我大明國(guó)土先有堯舜，后有周孔”，于是，住下來(lái)，“住南海肇慶幾二十載”，干什么呢？讀書(shū)！李贄說(shuō)利瑪竇“凡我國(guó)書(shū)籍無(wú)不讀”，拜師訪友，“請(qǐng)先輩與訂音釋，請(qǐng)明于《四書(shū)》性理者解其大義，又請(qǐng)明于《六經(jīng)》疏義者通其解說(shuō)，今盡能言我此間之言，作此間之文字，行此間之儀禮”，他把這位“利西泰”當(dāng)做漢化的文明成果來(lái)欣賞，嘆曰：“是一極標(biāo)致人也”！

但他對(duì)這位“利西泰”來(lái)中國(guó)的目的還是存有疑慮，他與之“三度相會(huì)”，發(fā)現(xiàn)此人“中極玲瓏，外極樸實(shí)”，還說(shuō)，“我所見(jiàn)人未有其比，非過(guò)亢剛過(guò)諂，非露聰明則太悶悶瞆瞆者。”意即以中國(guó)士人標(biāo)準(zhǔn)論，此人心蘊(yùn)亦如古鏡照神，美得深沉。

李贄有潔癖，眼里容不得沙子，但凡能入他眼的，須得一塵不染，都是極品之人，他看好利瑪竇，但又覺(jué)得有隔閡使他難以看清，那是因?yàn)樗睦镞€隔著一道夷夏之大防的門(mén)檻，心扉半開(kāi)半掩，所以，面對(duì)利瑪竇，他忍不住要問(wèn)“不知到此何為”？

是啊不遠(yuǎn)萬(wàn)里，千辛萬(wàn)苦來(lái)到中國(guó)，意欲何為？看來(lái)，他們雖然“三度相會(huì)”，思想上卻未有深交，李贄那塊異端思想的逆鱗，利瑪竇豈敢輕易觸碰？更何況，兩人的氣質(zhì)也大不相同，李贄趨于異端，猶如基督教里異軍突起的新教，利瑪竇堅(jiān)守正統(tǒng)，更傾向于作為官學(xué)的理學(xué)，道不同不相為謀，氣質(zhì)不同則難以深交，所以，他揣測(cè)“意其欲以所學(xué)易吾周孔之學(xué)”，他猜得沒(méi)錯(cuò)，可他又推翻了，因?yàn)樗J(rèn)為這樣做太愚蠢，而利瑪竇是個(gè)聰明人，是個(gè)比中國(guó)士人還要“標(biāo)致”的士人，所以，他又認(rèn)定“恐非是爾”。

中西會(huì)通，孔耶同源，那些問(wèn)題李贄沒(méi)有想過(guò)。這在利瑪竇，不過(guò)是一種傳教策略，在中國(guó)，則引出了一場(chǎng)學(xué)術(shù)范式的變革。

漢唐以來(lái)佛教的傳入，曾帶來(lái)過(guò)一次古代學(xué)術(shù)的變革。而明清時(shí)期基督教的傳入，則帶來(lái)了另一次近代性的學(xué)術(shù)變革。李贄面對(duì)到來(lái)的學(xué)術(shù)變革，思想上缺乏敏感性，他本可以邁出第一步卻沒(méi)能邁出去，是因?yàn)樵谒睦镞€有一道名教的坎。

正是那道心坎，使他就覺(jué)得衣冠儒士“利西泰”，并非真是名教中人，疑其欲以天主教義取代周孔之教。事實(shí)上，正是如此，如果李贄知道利瑪竇想把萬(wàn)歷皇帝發(fā)展成為天主教徒，要把中國(guó)變成羅馬教皇大一統(tǒng)治下的天主教國(guó)家，那他會(huì)說(shuō)什么呢？

李贄的名教分寸

李贄此人，人多目之為“名教罪人”，難道他還會(huì)為名教而斗爭(zhēng)？

是的，他會(huì)。也許第一個(gè)站出來(lái)為名教拼命的就是他。那么，我們又該如何來(lái)理解他成為了“反名教的思想犯”呢？他不是為反名教而獻(xiàn)出了自己的生命嗎？

說(shuō)李贄反名教，這話沒(méi)錯(cuò)，但要看他怎樣反，從哪里反。反，有兩種，一種是從內(nèi)部反，屬于名教內(nèi)部的思想斗爭(zhēng)，這叫做改良。還有一種，與名教對(duì)立，從外部反，要取消名教，那就不是改良，而是革命了。

李贄的異端，是名教內(nèi)部的異端，若以理學(xué)為正統(tǒng)，那么心學(xué)就是異端。心學(xué)與理學(xué)的斗爭(zhēng)，是名教內(nèi)部爭(zhēng)正統(tǒng)的斗爭(zhēng)。李贄反程朱理學(xué)，但不反周孔之教，他以周孔之教作為名教的代表，而非以孔孟之道，何也？此中大有講究。孟子是理學(xué)推出的圣人，漢儒尊孔，始立《五經(jīng)》，宋儒崇孟，再立《四書(shū)》，《四書(shū)》是儒學(xué)，而《五經(jīng)》在儒學(xué)之前就有，孔子述而不作，非《五經(jīng)》作者，作之者誰(shuí)？豈非周公乎？舍周公其誰(shuí)也！故尊《五經(jīng)》者，言必周孔之教；重《四書(shū)》者，不離孔孟之道。

李贄尊《五經(jīng)》，稱周孔，于周孔之中，尤尊周公，所以他說(shuō)“不以孔子之是非為是非”，除了實(shí)事求是追求真理的思想原則，還有就是有著周公這個(gè)政治正確的前提。

他對(duì)于名教的改良，不光沖著理學(xué)，還針對(duì)孔子，不但程朱的格局小了，連孔孟也不夠，要有周公保底，名教的根本才能立得住，才能開(kāi)創(chuàng)新歷史。因此，名教要“致廣大”，就不能只有理學(xué)，只有孔孟之道，那樣的話，學(xué)術(shù)作為公器，就會(huì)變得越來(lái)越小，就會(huì)將古往今來(lái)許多英雄豪杰、仁人義士都拒之名教門(mén)之外，可不，就連他最喜歡的蘇東坡及其所代表的蜀學(xué)，都被朱熹之流逐出了名教，如此作為，名曰純?nèi)澹瑢?shí)乃忘祖。

誰(shuí)是名教之“祖”？非程朱，亦非孔孟，溯其源本，當(dāng)為周孔。周孔之學(xué)，雖以儒學(xué)而一脈相承，卻非儒家一言所能涵蓋，為什么？因?yàn)橹芄c孔子相距甚遠(yuǎn)，分別屬于兩個(gè)不同時(shí)期的學(xué)術(shù)代表，周公代表了殷周以來(lái)的王官之學(xué)，孔子代表了春秋以來(lái)的諸子之學(xué)，一回到周孔，名教就大了，就不僅僅是程朱理學(xué)和孔孟之道的道場(chǎng)，而且向著諸子之學(xué)和王官之學(xué)敞開(kāi)了門(mén)戶。

王官之學(xué)包含了《五經(jīng)》，確立了中國(guó)上古思想的兩大綱領(lǐng)，一是殷人“率民事神”，另一是周人“敬天保民”，其中，就有個(gè)“上帝”來(lái)與“天主”對(duì)應(yīng)。

李贄要讓楊朱的“為我”和墨子的“兼愛(ài)”在周孔之學(xué)里復(fù)活，在新的名教里重啟。不光是圣人之學(xué)的名教，還是赤子之心的名教。其中，平等最重要，他主張，圣凡平等，男女平等……有人說(shuō)，他的平等思想有可能受了利瑪竇帶來(lái)的天主教的影響。影響的蛛絲馬跡當(dāng)然可以找到，但你若要去問(wèn)他本人，他肯定不會(huì)承認(rèn)，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)里有的是平等思想。儒教有“人皆可以為圣人”，佛教有“眾生平等”，他的平等思想里當(dāng)然有這些因素，但這些因素，還不至于使李贄成其為李贄。使李贄成其為李贄的，是基于楊朱“為我”和墨子“兼愛(ài)”的平等。

李贄認(rèn)為，人人“為我”，天經(jīng)地義，此為“童心說(shuō)”根柢，是人的個(gè)體性宣言，而“兼愛(ài)”，則超越了家與國(guó)的局限，直奔天下無(wú)差別的人類普遍之愛(ài)而去。從楊朱“為我”到墨子“兼愛(ài)”，就是從人的個(gè)體性出發(fā)走向人類性，是人性超越家與國(guó)的樊籬，從“君臣、父子、夫婦”的三綱約束中解放出來(lái)——“出家”。

不出家，人就不能認(rèn)識(shí)自己，成為“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的個(gè)體。但出家，也不一定非要出世，不必真要做什么和尚穿什么僧衣。最重要的，是要在思想上出家，讓自己成為“獨(dú)立之精神，自由之思想”的個(gè)體，當(dāng)你一旦成為了獨(dú)立的個(gè)體，那時(shí)你就真正懂得“朋友”是如此的寶貴。

三綱之車(chē)，載忠臣孝子，沿家國(guó)之路，只能駛往家天下；五常之舟，放諸四海，亦惟有朋友一倫，能以“兼愛(ài)”通往“天下為公，人類大同”——“尚同”。治國(guó)，不妨忠臣孝子；平天下，要靠朋友。這也就是李贄為什么要寫(xiě)《何心隱論》，寫(xiě)得一往情深，而利瑪竇吸引他的，亦非《天主實(shí)義》而是《交友論》了。

他要在周孔之學(xué)的基礎(chǔ)上，以“童心”為根本，“朋友”為中心，不僅重啟楊、墨，用“為我”與“兼愛(ài)”刷新名教，同時(shí)，還在名教中保留了功利主義訴求。

他給歷史上的英雄豪杰留了名位，在《史綱評(píng)要》中，他責(zé)問(wèn)孟子，“何故不許梁王說(shuō)利”？并稱贊那些“人性好利”論者，如商鞅如申不害，都是好漢一條；夸那不仁不義的吳起，“自是好漢伎倆”；贊揚(yáng)李斯廢封建，置郡縣，對(duì)歷史的貢獻(xiàn)，是那些“應(yīng)運(yùn)豪杰，因時(shí)大臣，圣人復(fù)起不能易也”；對(duì)于韓非，他則斷言如若韓非“得用，定不在李斯下”；對(duì)于“始皇出世”，他更嘆曰“天崩地圻，掀翻一個(gè)世界，是圣是魔，未可輕議”，在《藏書(shū)》里，則說(shuō)是“千古一帝”。

他這樣自相矛盾，倒像那馬基雅維利，懷里揣著一本如狼似虎的《君主論》，可心中偏還有個(gè)共和國(guó)。李贄滿腦子是非、成敗、得失，卻又要牢牢抱著他的“童心說(shuō)”。

他相信，若論名教本體，不但諸子之學(xué)，就連利瑪竇《天主實(shí)義》，都能納入周孔之學(xué)里。但儒術(shù)卻容它們不得，漢儒排斥諸子，宋儒連漢儒也要排斥，還美其名曰“純?nèi)?rdquo;，本來(lái)還有佛、道，可以三教合一，但宋儒也還是容不得，一如孟子“辟楊墨”，宋儒排佛老，一一排擠出去。他卻反其道而行之，用三教九流思想共和之道改造純?nèi)宓拿蹋€有名教與天主教也要思想共和。但共和之道，他還沒(méi)想好，本該與利瑪竇一起探討，可利瑪竇非名教中人，而他自己還橫亙著一道名教的心坎，于是，這事兒就只好等徐光啟來(lái)做了。

（作者近著《文化的江山》第一輯四卷，中信出版社）